ERLAND LAGERROTH

Efter renässansen är det tre omvälvningar i tänkandet som tycks mer genomgående och djupgående än andra: (1) den "nya" vetenskapen på 1600-talet, (2) romantiken och (3) det nya tänkande som håller på att bryta sig fram i dag. Av dessa tre är det än så länge den nya vetenskapen, Galileis och Bacons, Descartes’ och Newtons vetenskap med dess analytiska, atomistiska, mekanistiska och deterministiska tänkande, som varit mest framgångsrik. Efter trehundra år och mer dominerar den fortfarande Västerlandets tankeliv och håller på att erövra resten av världen.

Jämfört med den har romantiken misslyckats. Den har reducerats till hycklande ideal i en konservativ samhällsordning, som kullkastats. Dess sammanhållna kunskapsprogram har upplösts i en rad separata vetenskaper, som opererar på basis av 1600-talets vetenskapsideal.¹ Det romantiska har förvisats till intimsfären i familjelivet.²

I denna situation är det av stort intresse att se, att det nya tänkande som formas i dag har stora likheter med romantiken - i synnerhet den, att båda befinner sig i opposition mot 1600-talsvetenskapen. En jämförelse mellan romantiken och dagens alternativa tänkande skulle kunna öka förståelsen för båda - förståelse för deras innebörd men också för deras betydelse.

Med det tänkande som växer fram i dag menar jag då inte postmodernismen eller poststrukturalismen eller något dylikt. Det är inte fråga om någon rörelse inom enbart konst och humaniora. Inte heller är det fråga om någon snart övervunnen dagslända som många av de ismer som kommit och gått under vår tid. I stället gäller det ett tänkande som spänner över hela det mänskliga verksamhetsfältet och som växer fram sedan ett par decennier. Ett tänkande som har en utgångspunkt i relativitetsteorin och kvantmekaniken, en annan i termodynamiken, en tredje i hermeneutiken, en fjärde i dialektiskt tänkande, en femte i cybernetik och systemteori, en sjätte i ekologi och ekosofi. I dag finns åtskilliga verk som på olika sätt söker utveckla dessa tankemönster, detta nya paradigm - Kuhns och Törnebohms term tycks här ovanligt väl på sin plats. Till exempel (i bokstavsordning): Gregory Bateson, Ande och natur (1979, sv 1987) m fl; David Bohm, Wholeness and the Implicit, Order 1980); David Bohm och David Peat, Ordning och kreativitet i Iiv och vetenskap (1987, sv 1990); Fritiof Capra, The Turning Point (1983) m fl; Paul Davies, Gud och den nya fysiken (1983, sv 1987) m fl; James Gleick, Kaos. Vetenskap på nya vägar (1987, sv 1988); Erich Jantsch, The Self-Organizing Universe (1980); Erland Lagerroth, Mot en ny vetenskap (1986) och Världen och vetandet sjunger på nytt (1994); Stig Lindholm, Kunskap - från fragment till helhetssyn (1985) m fl; Nicholas Maxwell, From Knowledge to Wisdom (1984); Ilya Prigogine och Isabelle Stengers, Ordning ur kaos (1979, sv 1984); Gerard Radnitzky, Contemporary Schools of Metascience (1968); E F Schumacher, Vägledningför vilseförda (1977, sv 1986); Ken Wilber, Eye to Eye (1983); densamme (red) Det holografiska paradigmet och andra paradoxer (1982, sv 1986); Anthony Wilden, Kommunikationens strategi (1987, sv 1990). Nya verk tillkommer nära nog varje månad; några anförs nedan eller behandlas i denna volym.

Givetvis är det inte fråga om någon alltigenom enhetlig rörelse - även om det överallt är fråga om ett uppbrott från 1600-talsvetenskapen. Men det finns det så att säga prejudikat på. För romantiken är ju inte heller den något enhetligt. Och ändå går den under ett enhetligt namn och behandlas som något man kan tala om med anspråk på att bli förstådd.

Jag skall först utgå från läget i dag och kunde då använda mig av några av de anförda böckerna. Men jag tror det är tacksammare att ta en konkretare utgångspunkt, en som därför inte är mindre representativ, snarare tvärtom. Och med det menar jag "världskonferensen" Geist und Natur i Hannover i maj 1988.³ Att den kallades "världskonferens" var väl motiverat, för den samlade inemot 1 500 deltagare från världens alla hörn. Men än mer: bland de 64 föreläsarna - en del med nobelpris på fickan - fanns det representanter för praktiskt taget alla vetenskaper och dessutom från alla stora religioner och frän olika konstarter, ja även från mediavärlden (och det själve chefen för CNN Robert E Turner). Redan detta ett romantiskt drag - det var fråga om ett i grunden romantiskt projekt: en progressiv universalkonferens.

Men det stora företaget kallades också för en konferens "för den mänskliga civilisationens framtid". Den var en generalmönstring av det tänkande som i dag behövs för att människan och Jorden skall ha någon framtid. På högsta vetenskapliga och andliga nivå. En mönstring av ett annat tänkande än det som lett till atombomben och kapprustningen, miljöförstörelsen och utplundringen av Jordens tillgångar.

På ett slående sätt förverkligade konferensen i sinnevärlden vad romantiken blott drömde om eller fick nöja sig med att realisera i tanke och skrift: ett möte inte bara mellan vetenskap, religion och konst, utan också mellan öst och väst. Bland talama var åtminstone tre från Indien, tre från Japan och en från vardera Iran, Kina och Tibet. Därtill kom att det varje dag övades meditation enligt olika österländska metoder och visades dokumentärfilmer om österländska religioner och filosofier. Flera av talama personifierade i sig denna förening av öst och väst, t ex den 90-årige tyske jesuitpatern och zenmästaren Hugo Lassalle med adress Tokio

Konferensens tema "Ande och natur" var som synes sådant, att det väl skulle ha anstått en konferens i Hannover för snart 200 år sedan. Eller ännu bättre i Jena. Och talama var medvetna om detta. När man från alla håll visade på otillräckligheten i det analytiska, atomistiska, mekanistiska, deterrninistiska kausaltänkandet, så skedde det ofta nog med tillägget, att det fanns ett land, där detta tänkande inte härskat lika oinskränkt som i Västerlandet i övrigt, nämligen Tyskland.

Konferensens tema var som sagt så romantiskt som man någonsin kunde begära. Det innefattade förhållandet mellan medvetande och materia, levande och dött, människan och världen, subjekt och objekt, själ och kropp, medvetet och undermedvetet. Men också människans ansvar för naturen och ytterst för den planet hon bebor.

Romantikens problematik visade sig alltså högst aktuell för vår egen tid. Och resultatet blev detsamma: ett avståndstagande från den cartesianska dualismen och en rörelse mot olika slags helhetstänkande. Starkast uttryckte sig de österländska talama: ande är natur och natur är ande.

Här befinner man sig alltså i en av romantikens hjärtpunkter, vad Wellek i Concepts of Criticism kallar "the great endeavor to overcome the split between subject and object, the self and the world, the conscious and the unconscious". Wellek betecknar detta som romantikens "peculiarity or even its essence and nature", men han menar också att försöket är "apparently doomed to failure and abandoned by our time".⁴

Detta skrevs 1963, men 25 år senare är alltså en världskonferens på högsta nivå färdig att göra om försöket. Kanske kan man säga att romantiken kunde göra sitt försök, därför att på dess tid var det cartesianska och newtonska tänkandet ännu inte så allenarådande, att det inte kunde bestridas. Om vår egen tid är då att säga, att detta tänkande i dag har blivit så allenarådande, så överväldigande, att det är nödvändigt att bestrida det. Och att det är lätt att se, inte bara dess faror, utan också tänkesättets ensidigheter och begränsningar.

Till en annan hjärtpunkt för romantiken kom man i konferensens höjdpunkt, det bejublade anförandet av den indiske filosofen och religionsforskaren Raimon Panikkar (med starka anknytningar till Västerlandet). Han talade om "Mythos und Logos - mythologische und rationale Weltsichten", och grundtanken var att rationaliteten inte är något heltäckande sätt att närma sig verkligheten. Verkligheten kan inte reduceras till det rationellt förståeliga, till Logos. Att rationaliteten, förståelsen genom förnuftet, språket, vetenskapen, skulle vara jämbördig med varat är det västerländska tänkandets stora misstag, dess hybris.

I stället måste Logos kompletteras med Mythos, det andra sättet att närma sig den outgrundliga verkligheten. Myten tillåter ingen rationell uttolkning. Då blir den förstörd, liksom mörkret förstörs av ljuset från en lampa. Villkoret för myten är i stället tron, tilliten. Upphör man att tro på myten, upphäver den sig själv.

"Men jag är inte emot rationaliteten, bara monopoliseringen av den", förklarade Panikkar efteråt som svar på en fråga. Det är kanske en modern distinktion. Men annars befinner man sig här mitt i romantikens strävanden, i vad Wellek kallar romantikernas försök "to give a total mythic interpretation of the world.⁵ Ja, man skulle t o m kunna säga, att först en tänkare som Panikkar kan få oss i dag att fullt ut förstå romantiken, förstå inte bara rationalismens otillräcklighet utan också mytens nödvändighet.

(Om Hannover-konferensen, se vidare "Hänryckning i Hannover i föreliggande bok.)

Jag skall nu försöka vända på det hela och se problematiken från romantikens håll. Romantiken är naturligtvis en Proteus och kan betraktas på många sätt. Ett sådant som dominerat den svenska litteraturhistorien, för att inte säga toppridit den, är platonismen. Men det är svårt att finna någon motsvarighet till platonismen i dag.

Och ändå finns det faktiskt något liknande, nämligen den engelske fysikprofessorn David Bohms teori om en "implicate order", en "invikt" eller "invecklad" ordning innanför den "explicita" ordningen av begrepp som rum, tid och orsakssammanhang. Men i Bohms fall är det inte fråga om att filosofiskt hypostasera en "högre", fulländad nivå av verkligheten, en nivå som tänks undandragen vad som uppfattas som fenomenvärldens svaghet och brist, nämligen dess rörelse och förändring. I stället är det fråga om att dra konsekvenserna av relativitetsteorin och kvantmekaniken - konsekvenser som tolkas i analogi med bl a hologrammet. Och resultatet blir inte en oföränderlig mönstervärld utan en dynamisk innersta världsordning, den stora, okända "holorörelsen". Det primära i världsordningen är rörelsen.⁶

Men detta ter sig som ett sidospår, något mindre väsentligt. Ett viktigare spår kan man finna i ett danskt arbete i fyra band betitlat Ideologihistorie - närmare bestämt i första bandet med undertiteln Organismetaenkningen i dansk litteratur 1770-1870. Den som skrivit de partier jag skall använda mig av är Aage Henriksen.

Aage Henriksen försätter sig in medias res genom att börja med naturforskaren och filosofen Henrich Steffens föreläsningar i Köpenhamn 1802-1803. Men för att göra den centrala idén i dessa föreläsningar bättre förståelig gör han ett sidosprång till Goethes lärodikt "Die Metamorphose der Pflanzen". Det är nämligen här han finner det klaraste uttrycket för organismtänkandet. Och det centrala ligger just i växandets gåta. För det som skiljer den levande organismen från den oorganiska materien är växandet. Den levande växten formas inte utifrån utan av den verkande kraften i växten själv. Den enskilda plantan är visserligen betingad av växtplatsens fysiska och kemiska beskaffenhet, men vad den upptar från omgivningen och hur den använder sig av det bestäms av inre växtlagar. Den kraft som ligger dold i fröet kallar Goethe med ett gammalt uttryck, skriver Henriksen, för entelekien.⁷

Det centrala i organismtänkandet är alltså inte så mycket att något är "ett organiskt helt" i motsats till en anhopning av atomer (som Wellek tänker sig det), utan att delarnas samverkan betingas av en helhet, en drivande kraft, en enhetsdrift. Ur ett ekollon växer en ek och inte en tall.

Och ur ett människofoster växer en människa. Och i människans fall fortsätter organismtänkandet på den andliga nivån. Där gäller det att bilda och utbilda en individualitet, en personlighet - en process som Goethe gestaltade i Faust och Wilhelm Meister och som blev den röda tråden i bildningsromanen. I förlängningen skymtar Fichtes jag-filosofi.

Men allt kommer inte an på individualiteten. Mot den egoistiska driften ställer Steffens i sina föreläsningar "universums enhetsdrift", den kraft som av den synliga världen kan skapa en stor organism, genornträngd av ett alltomfattande medvetande. Hela jordklotet kan ses som en sådan gigantisk organism, kommenterar Henriksen.⁹

Den som har försökt orientera sig i det nya tänkande som i vår tid bryter sig fram i atombombens och miljöförstörelsens spår, känner sig här sällsynt hemma. För just detta är en idé som står centralt i dagens ekologiska och ekosofiska tankevärld. Och den har ett namn: "Gaia-hypotesen" efter namnet på den grekiska jordgudinnan. Hypotesen har utformats av James Lovelock i boken Gaia: a New Look at Life on Earth (1979, senare också The Ages of Gaia, A Biography of Our Living Earth, 1988; svensk översättning 1991 Gaia - Planeten Jorden). Den har sedan byggts ut av Peter Russell i The Awakening Earth (En uppvaknande värld, 1982, 1984) till den mer äventyrliga tanken att denna Gaia-varelse skulle kunna bli medveten genom den exponentiella tillväxten av både folkmängd och det globala telekommunikationsnätet.

Också tanken på det växande har upplevt en renässans under vår tid. Redan i romanen Höknatt 1957 gjorde Sven Fagerberg "det växande" till det centrala temat, ett tema som han dessförinnan hade diskuterat i essän "Finnegan och det öde landet". Det växande som den skapande impulsen i det omedvetna; som årsväxten på fälten, framhjälpt av en fräsch livskänslas religiösa riter; som känslans spontaneitet, som ensam kan göra medvetandets och rationalitetens öde land fruktbart.¹⁰

I en långt mer sentida bok blir emellertid växandet föremål för en teoribildning som underbygger och vidareutvecklar Goethes iakttagelser och romantikens tankar. Det är i ett senare verk av den tidigare nämnde David Bohm och hans fysikkollega David Peat, Science, Order and Creativity (1987), på svenska kallad Ordning och kreativitet i liv och vetenskap (1990). Författarna begrundar olika slags "ordningar": den medeltida världsordningen och "den nya världsliga ordningen", d v s Descartes’ och Newtons atomistiska, mekanistiska och kausala ordning, som alltjämt behärskar det allmänna medvetandet. Ett vanligt begrepp i sammanhanget är "struktur", men strukturer "behandlas ofta som om de vore statiska och mer eller mindre fullständiga i sig. En mycket djupare fråga är dock hur dessa strukturer uppstår och växer, hur de hålls vid liv och hur de till slut upplöses." (132 f)

Därmed är författarna redo att lansera ett nytt ordningsbegrepp: "den generativa ordningen" (141). Det är inte en ordning som uppstår genom en följd av händelser, en sekventiell ordning, utan i stället "en djupare och mer inåtriktad ordning, ur vilken tingens manifesterade form kan framträda kreativt". En sådan ordning är relevant både för naturen, samhället och medvetandet (141).

Som framgår av namnet är den generativa ordningen ingen annan än just växandets ordning, och författarna är medvetna om att de på sätt och vis tar vid där Goethe slutade. De anför Goethes föreställning om "urväxten" (die Urpflanze), men konstaterar att det ingalunda är fråga om någon darwinistisk "urform" utan i stället om "en generativ princip eller rörelse, ur vilken alla växter av ett visst slag har utvecklats" (151).

Den generativa ordningen och därmed också den implicita eller invikta ordningen, som kan uppfattas som ett särfall av den generativa (170), demonstreras emellertid mest på ett område som överraskar hos två nutida fysiker men som däremot är naturligt för romantiken: konsten. Konstnären börjar kanske med "en allmän idé, en känsla som rymmer, underförstått eller invikt, hela väsendet hos det färdiga verket" (146). Mozart "sägs ha sett en hel komposition i en blixtbild och sedan ha utvecklat den genom att spela den eller snabbt skriva ned den". Ett berömt exempel är när Bach på Fredrik den stores uppmaning skapade bl a en sexstämmig fuga över ett av kungen givet tema. Tydligen uppfattade han "på något implicit sätt möjligheterna [...] som invikta i kungens tema" (148). Men också romaner "växer ut ur en grundläggande generativ ordning i författarens huvud genom intrigens, personteckningens, atmosfärens, uttrycksmedlens och så vidare generativa underordningar" (152, jfr 122 ff). Och med detta betraktelsesätt "uppfattas livets uppkomst och utveckling mer som ett verk av en konstnär än av en ingenjör" (152).

Anknytningen till romantiken blir särskilt tydlig i ett annat av författarnas exempel: J W Turner. Turner övervinner "den geometriska /newtonska/ strukturens gamla ordningar genom kraften i sin nya virvelliknande ordning av ljus, luft och vatten i ständig rörelse". En ny generativ ordning har skapats (156f).

Men generativ ordning finns överallt i vetenskap, samhälle och medvetande (kap 5).,Och en sådan ordning är grunden för all slags kreativitet, eller rättare, kreativitet är just en generativ ordning, ett växande inifrån. På sätt och vis ett växandets växande. Tankens "fria lek" är det gemensamma, ständigt framhävda villkoret (51-62, 210 ff etc). Motsatsen är all slags rigid ordning och det "falskspel", som blir resultatet, när en sådan ordning skall upprätthållas mot alla vittnesbörd om dess felaktighet. Vilket naturligtvis är det vanliga förhållandet i samhället.

Det sista låter förstå att det sagda inte bara är en fråga för skönandar, utan kreativiteten är avgörande på livets alla områden. Och avgörande för vår framtid. Vad vi behöver är en våg av kreativitet, som tar oss ut ur det nuvarande tillståndets återvändsgränd. Det är därför det är så viktigt att befordra tankens fria lek i stället för att snöra in tänkandet i en tvångströja av rigida vetenskapliga, sociala och religiösa ordningar, som blott de starkaste och modigaste förmår ta sig ur.

Bokens titel Ordning och kreativitet i liv och vetenskap är som synes dräktig av betydelse.

Aage Henriksen fokuserar alltså organismtanken på växandets fenomen. Men det är naturligtvis inte nödvändigt. Organismbegreppet har sitt intresse - och sin relevans för romantiken - också i den mer allmänna mening, som Wellek avsåg: som "ett organiskt helt". Henriksens inledningsmening kan med fördel läsas på detta sätt: "I årene omkring 1800 opstod i Tyskland en ny åndsretning: en art helhedsfilosofi eller enhedsvidenskab, som havde begrebet organisme som centralforestilling" (11). En organism är inte bara den enskilda individen utan också samhället och historien, Jorden själv och hela den synliga världen (23 ff).

I denna helhetsfilosofi och dess organismtanke ligger naturligtvis en protest mot den "nya" vetenskapen från 1600-talet, mot Descartes" filosofi och Newtons fysik, mot vad som skulle kunna kallas analystankens vetenskap. Tanken att vägen till kunskap och förståelse går genom sönderdelning, sönderdelning av kunskapsobjektet i dess minsta beståndsdelar för att finna "lagarna" för dessa.

Vad menas då med en organism? En klargörande definition kan man finna i Filosofilexikonet (Sthlm 1988, och betecknande nog med danskt ursprung). Organism är "en helhet som i motsats till aggregatet inte blott är en summa av i övrigt självständigt existerande delar, utan som är uppbyggt så att delarna endast kan förklaras utifrån deras plats och funktioner i helheten, då helheten och delarna är ömsesidiga mål och medel för varandra. En o. kan därmed sägas vara en holistisk helhet (jfr holism)."

Detta betyder att det analytiska tänkandet hanterar sådana helheter, som om de relationer som konstituerar delamas plats och funktion i helheten inte fanns. Det överkorsar och negerar dem. Detta är analystankens ödesdigra misstag, dess blinda fläck.

Detta förhållande har man i dag insett på många håll, och därmed har betraktelsesättet från romantiken fått en renässans. Men i centrum står inte längre organismbegreppet utan i stället sådana begrepp som process, funktion, struktur, nätverk, system. Orsaken är tydligtvis att tänkandet om livet inte längre, som i romantiken (och hos Aristoteles), är mönsterbildande utan i stället vetenskaperna om materien och energin, enkannerligen fysiken. Men det avgörande är att världen i detta nya tänkande inte längre ses som en indifferent samling atomer, som en grushög färdig att exploatera, utan i stället som fungerande processer och system.

Det mest frapperande exemplet på ett sådant tänkande är Ilya Prigogines teori om "dissipativa" strukturer eller system. Frapperande därför att den har skapats inom ramen för naturvetenskapen själv och belönats med Nobelpris (i kemi 1977). Utgångspunkten var vissa komplexa och överraskande fenomen inom kemin, men teorin gäller alla öppna system. Den mest slående tillämpningen har den fått på livet självt. Vilket Prigogine är väl medveten om: hans mest läsvänliga bok (skriven tillsammans med kemisten och filosofen Isabelle Stengers) heter i sin franska originalversion La nouvelle alliance (1979, på svenska Ordning ur kaos, 1985). Uttytt: den nya alliansen mellan natur och människa, naturvetenskap och humaniora.¹¹

Var och en av oss, liksom varje organ och vävnad i vår kropp ner till cellen själv, är sådana dissipativa system (det latinska "dis-sipare" betyder "kasta omkring", och det som sprids ut, d v s förbrukas är energin). Öppna mot omvärlden för att utifrån kunna införa materia och energi för den fortlöpande driften men också för att göra sig av med slaggprodukterna. Öppna i båda ändar. Självkatalytiska på så sätt att processen själv alstrar produkter som underlättar processen (jfr begreppet återkoppling i cybernetiken). Till exempel alla de ämnen vår kropp skapar för att möjliggöra sin egen verksamhet, alla de tankar som underlättar vårt eget tänkande.

Och slutligen långt från jämvikt. Jämvikt betyder därvid den absoluta järnvikt som t ex en kristall befinner sig i (på ett sätt fulländad men till priset av att den är död). Vi känner alla att vår egen och överhuvud livets existensform är helt annorlunda. Vi producerar fortlöpande oss själva i en process av relativ, dynamisk balans, och det både kroppsligen och själsligen. Som den darrande virveln i floden och den likaledes darrande ljuslågan. Men denna balans är känslig: dels kommer den en gång att bryta samman inför döden, dels kan den bringas att vackla, antingen inifrån genom en kris eller en kreativ akt eller utifrån genom en störning, ett övermäktigt tryck. Vid "instabilitetströskeln" bryts då den relativa jämvikten, och systemet söker sig en ny balans, ett nytt modus vivendi - eller går under i kaos. Därvid väljer det mellan minst två möjligheter - och valet kan inte förutsägas.

Förloppet vid och bortom instabilitetströskeln hör till det intressantaste i teorin om dissipativa strukturer. Här överskrider alltså systemet sig självt och skapar sig en ny organisationsform, en form som det sedan upprätthåller genom att reglera sig själv. Det är alltså både självorganiserande, självreglerande cch självöverskridande. Därtill kommer, att om det drivs över flera instabilitetströsklar och sedan tillbaka igen, så går det alltid samma väg tillbaka som det har kommit. Detta innebär att systemet måste tillerkännas förmåga att både välja och minnas, det förvärvar sig både kunskap och erfarenhet.¹²

Vid det här laget är det på sin plats att påminna om att teorin om dissipativa strukturer från början och alltjämt också är en teori om system i naturen. Ett frapperande exempel är vädret, som består av ett stort antal instabila system, som lätt drivs över den ena instabilitetströskeln efter den andra. En fjärils vingslag i Brasilien kan leda till en tornado i Texas.¹³ Eller som det heter med en betydligt äldre formulering: Liten tuva välter ofta stort lass. Det är därför vädret inte låter sig förutsägas med den (relativa) säkerhet som utmärker astronomiska förutsägelser.

Andra, lyckligtvis mer stabila system är de föreningar av organiskt och oorganiskt som vi kallar ekologiska system. Men hela den "fria" världen i naturen består av sådana öppna, dynamiska, dissipativa system. I motsats till den domesticerade värld av tekniska konstruktioner, som vi människor, på basis av 1600-talstänkandet, har skapat av vad vi uppfattar som "naturtillgångar", exploaterade som "material": hus, gator, städer, maskiner, husgeråd etc. Det är en död, ofri värld av mestadels plana ytor och räta vinklar samt av "rationellt" planerade funktioner. Sedan länge lever vi mesta delen av vårt liv i denna värld, och det är därför vi förlorat känslan för hur det går till i den "fria" naturen. Och fri är den verkligen, så till vida som den organiserar sig själv, reglerar sig själv och överskrider sig själv, och det utan att fråga människan om lov. Därför kan den också uppfattas som "levande".

Men åter till romantiken. Det är angeläget att knyta an till en konkret text från romantiken. Det hade varit frestande att välja ett av de stora verken av Hegel från denna tid, eftersom Hegels dialektiska filosofi utgör det mest genomarbetade alternativet, den mest fullödiga motinstansen till 1600-talets analytiska, atomistiska tänkande.¹⁴ Den visar hur elementärt i meningen kortsynt detta tänkande är. Men även om Hegel tar sin utgångspunkt i romantikens filosofi, överskrider han den snart till förmån för ett dialektiskt betraktelsesätt. Den text som då i stället bör väljas är ganska självfallen: Schellings Ideen zu einer Philosophie der Natur från 1797, som står centralt både i den tyska och den nordiska romantiken.

I svensk filosofi/idéhistoria har detta verk behandlats av Sven-Eric Liedman i hans avhandling från 1966 Det organiska livet i tysk debatt 1795-1845. Det sker mycket sakligt och neutralt, liksom behandlingen av hela den tyska debatt det gäller. Men i en artikel publicerad i Sydsvenska Dagbladet två dagar före disputationen (27 april 1966) tar Liedman bladet från munnen - kanske för att inte tillskrivas de åsikter som han refererar. Artikeln är rubricerad "Den galna naturfilosofin", och rubriken bekräftas av passager som: det är alltid "omöjligt att skilja mellan sin samtids tokar och ensamma genier"; "De flesta vetenskapshistoriker har [...] varit ivriga att placera denna aparta rörelse [...] i skamvrån, såvida de inte i ovist nit sökt finna dolda djup och svårfunna genialiteter i den"; "naturfilosoferna /hade/ tagit fel i alla stycken"; "Naturfilosofin hade redan blivit ett monument över sig själv. Som sådant står det kvar."

Fallet är ett exempel på hur bornerade eller opportunistiska avhandlingsförfattare i den logiska empirismens glansdagar ohistoriskt och ovetenskapligt kunde desavouera föremålet för sin undersökning. (Ett annat exempel är Thure Stenströms avhandling Existentialismen, också från 1966, där det på sidan 16 heter: "Existentialismen delar öde med andra 'diktarfilosofier', så t ex den platonska idealismen, Schellings /sic!/ och Schopenhauers system, däri att den av den moderna, empiriskt arbetande filosofin utdömts som ohållbar. [...] Frågor av denna generella och bekymmersamma art har för länge sedan övergivits av den vetenskapligt arbetande [!] filosofin.")

Om man emellertid går till Schellings betydelsefulla verk, inte från 1966 års modefilosofi, utan från tankarna i dagens uppbrott från 1600-talsvetenskapen, enkannerligen Bohm och Prigogine, visar det sig, att hans framställning är både förståelig och vettig, för att inte säga klok. Med en halsbrytande anakronism skulle man kunna säga, att han är före sin tid.

Ideen zu einer Philosophie der Natur är ett stort arbete - 344 sidor i den upplaga från 1857 som här används (Sämmtliche Werke 1:2. En koncentration är nödvändig, och det är naturligt att stanna inför samma parti som Liedman: det grundläggande avsnittet om organismtanken i inledningen (s 40-56; Schelling använder genomgående ordet "Organisation" - jfr därom nedan).

Schelling visar på det newtonska mekanistiska tänkandets begränsning: det förklarar allt utanför oss utifrån orsaker, men det kan inte förklara hur detta sammanhang av orsak och verkan självt har uppstått; "mekanismens gränser är också systemets".

Men allt i naturen är inte mekaniskt. Så snart vi kommer över i den organiska naturen, upphör allt mekaniskt samband orsak-verkan. "Organismen producerar sig själv, framgår ur sig själv [...]." "Varje organisk produkt bär grunden för sin tillvaro i sig själv, ty den är sin egen orsak och verkan."

Men skillnaden gäller inte bara förhållandet orsak-verkan utan också förhållandet del-helhet. "I varje annat objekt är delarna villkorliga, de finns där bara, för så vitt jag gör en uppdelning." Men i organismen kan ingen enskild del uppstå annat än inom denna helhet, och helheten själv består bara i delarnas växelverkan. Här är delarna reella, därför att det råder ett objektivt förhållande mellan dem och helheten.

Detta betyder i sin tur att det ligger ett begrepp till grund för varje organisation, ty begrepp innebär just ett nödvändigt förhållande mellan delar och helhet. Och detta begrepp "bor" i organismen själv, ty "den organiserar sig själv, är inte bara något slags konstverk, vars begrepp ligger utanför det i konstnärens förstånd." Varje organisations enhet ligger i den själv.

Enheten kan alltså inte förklaras ur materien som sådan, utan det är en begreppets enhet. Och begreppet i sin tur är ett omdöme, en idé, som ursprungligen är främmande för materien och bara kan tänkas genom något tredje, till vilket sådana föreställningar hör; en betraktande och reflekterande ande.

Detta sista erkänner också, menar Schelling, de som tänker sig att (även) de organiska produkterna har uppstått genom ett tillfälligt sammanträffande av atomer - alltså företrädare för en mekanistisk världsuppfattning. Det leder för dem till ett dilemma. Å ena sidan erkänner de alltså att ett begrepp som ändamålsenlighet bara kan uppstå i ett förstånd. Å andra sidan måste de också erkänna, att ändamålsenligheten "bor" i organismerna själva - i motsats till i mekaniska ting -, att den är objektiv, reell och därför en nödvändig föreställning.

Hur kan det då vara att en idé, som bara kan existera i ett förstånd, ändå måste erkännas som tillkommande det betraktade självt? Ett standardsvar hos vissa filosofer är att det som är form hos tingen har förts över på dem från betraktaren-människan. Men vad är då ett ting utan form och en form utan

ting? Och varför överför man tanken på ändamålsenlighet bara på vissa ting och inte på andra?

Ett annat sätt att förklara föreningen av begrepp och materia är att man ponerar "ett högre gudomligt förstånd", som skapade naturen i enlighet med sina ideal. Men om idealet föregår skapelsen, kan ändamålsenligheten inte finnas i det frambringade självt utan bara i sinnet hos den skapare, som i själva verket bara är en konstnär eller byggmästare.

I stället kunde man söka förklara den inneboende ändamålsenligheten ur, inte ett gudomligt men väl ett ändligt väsen. "För bara i ett väsen /Geist/ med förmåga att skapa kan begrepp och verklighet, idealt och realt, så genomtränga varandra och förenas, att de inte kan skiljas åt." Svårigheten med att våra föreställningar stämmer överens med den objektiva och reala ändamålsenligheten löser Schelling i Leibniz' efterföljd genom att ta sin tillflykt till en prestabilerad harmoni: i tingen härskar väsen som är analoga med våra egna.

Något överraskande generaliserar Schelling omedelbart denna filosofi. Man måste anta att det finns en hierarki /Stufenfolge/ av liv i naturen. Också i den blott organiserade materien finns liv; blott ett liv av inskränkt art." Bruket av ordet "Organisation" i stället för "Organismus" är tydligen inte tillfälligt. Som organisationer kan man betrakta, inte bara växter och djur och människor utan också alla sådana strukturer och system, vilkas funktionssätt Prigogine och andra i dag har klarlagt. "Organisation" är en synonym till "system".

Därmed är i grunden Schellings resonemang fullbordat. Vad som återstår är konstaterandet, att tanken på "en sig själv organiserande materia" är urgammal och har hållit stånd ända till i dag; att "reflexionsfilosofin" inte kan handskas med detta problem, därför att den helt är inriktad på att sönderdela, på analys; att tanken på en speciell "livskraft" inte kan lösa problem, därför att "kraft" självt är ett fysikaliskt begrepp; att (den cartesianska) dualismen leder i cirkel och slutar i en olösbar regress.

Och så är Schelling framme vid den kända sammanfattningen: "Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn." (Naturen skall vara den synliga anden, anden den osynliga naturen.)

Schellings argumentering tycks överraskande förståelig och skarpsinnig (han var bara 22 år när Ideen utkom!). För att inte säga modern: han kommer ju till resultat, som ligger märkligt nära dem som här redovisas från dagens forskning och tänkande.¹⁵

Vad man kan undra över är hans resonemang om "begrepp" - själva navet i hans argumentation. Nämligen tanken att begrepp inte kan förklaras ur materien som sådan utan bara utifrån en betraktande och reflekterande ande. Men begrepp innebär, som han själv skriver, förhållanden mellan delar och helhet, alltså relationer (och relationers relationer). Skulle materien inte kunna innehålla relationer utan förmedling av någon "ande"? Frågeställningen är intressant och vittnar om partikel- och substanstänkandets herravälde. Inte ens Schelling är beredd att tänka sig att materien som sådan skulle kunna vara något annat än partiklar och substanser, alltså sådant som kan ses och beröras. Relationer förblir något mystiskt, som måste tillskrivas en betraktande och reflekterande ande - till äventyrs en sådan i materien själv.

Och ändå befinner sig ju partiklar, ämnen, substanser, ting överallt och ständigt i relation till varandra - rumsligt, tidsligt, funktionellt. Något annat är överhuvud inte tänkbart. Relationer mellan storheter tillhör förvisso verkligheten själv. Liksom de processer, strukturer och system, som konstitueras av relationer (jfr nedan vad som anförs från Zohar om materiens vågfunktion). Att det sedan krävs en medveten betraktare för att artikulera, beskriva och benämna dessa är en annan sak. (Detsamma gäller ju f ö också partiklar och substanser.)

Därmed bortfaller problemet att lokalisera "begreppen" till något slags "väsen". Men spelet är därför inte förlorat för den - som likt Schelling - vill tänka sig ett närmare förhållande mellan materien och livet. För de system som konstituerar naturen är ju av samma slag som de som konstituerar livet. Materia och liv är därför inte främmande för varandra, utan livet har framgått som det yttersta resultatet av materiens förmåga att organisera sig själv, reglera sig själv och överskrida sig själv.

Vid detta laget är vi redan långt inne i romantikens "essence and nature": strävan att överbrygga klyftan mellan ande och natur, levande och dött, medvetande och materia. Det gör det naturligt att återvända till David Bohm. För också han utmärks av en sådan strävan. Det stora avslutande kapitlet i hans magnum opus från 1980 Wholeness and the Implicate Order heter "The enfolding-unfolding universe and consciousness", och där begrundas både livets och medvetandets förhållande till materien. I maj 1989 höll Bohm ett föredrag i Köpenhamn på basis av en artikel "A New Theory of the Relationship of Mind and Matter", tryckt i The Journal of the American Society for Psychical Research 2/1986. I det förklaras både medvetande och materia vara "an extension of the Implicate Order".

Det ligger alltså vikt vid denna "invikta" eller "invecklade" ordning. Bohm förklarar den på flera olika sätt, men här kan det vara skäl att stanna vid ett fall då han menar att vi direkt kan iaktta en sådan ordning. Det är då vi lyssnar på musik.

Den här samtidiga närvaron av olika tonupplevelser med spänningen eller harmonin mellan dem är det som gör att vi upplever musiken som "odelad helhet i flytande rörelse". Och detta är i sin tur Bohms själva definition av världsordningen, av "the implicate order". Han kan därför summera: "In listening to music one is therefore directly perceiving an implicate order."¹⁶

Den springande punkten är nu att en sådan ordning, en sådan existensform utmärker enligt Bohm både medvetandet och materien, både tankar och ting. Vad medvetande och tankar beträffar är det kanske inte så konstigt: vi har under det här århundradet, i synnerhet i litteraturvetenskapen, blivit vana vid att tala om "strearn of consciousness", medvetandeströmmen, som med vaga och glidande övergångar är just en "odelad helhet i flytande rörelse". Att en sådan ström är primär i förhållande till både tankar, begrepp och logik tycks ganska givet.¹⁷

Men materia och ting - de är vi ju vana vid att tänka på som fasta och fixa företeelser. Det beror, menar Bohm, på att minnet inte kan handskas med ett odifferentierat, flytande stoff. Det måste organiseras i bestämda begrepp och kategorier som rum, tid och orsakssammanhang för att kunna minnas. Denna prydligt organiserade och systematiserade värld, den explicita ordningen, är inte den egentliga världen utan det koordinatsystem vi har lagt över en odelad helhet i flytande rörelse.¹⁸ Den dualism mellan medvetande och materia, som alltsedan Descartes - med undantag för romantiken - har grävts allt djupare, är ett led i den verklighetsfrämmande fragmentarisering av världen som 1600-talstänkandet gjorde sig skyldig till.

Men materien har ju faktiskt en uppsyn av fasta och fixa ting. Både relativitetsteorin och kvantmekaniken har emellertid visat, att denna fasthet bara är relativ. Och Bohm har, som teoretisk fysiker, utarbetat en egen tolkning av kvantmekaniken, där - om jag har förstått det rätt - elektronen omges av ett fält, en "kvantpotential", som trots sin svaghet kan styra stora sammanhang, på samma sätt som en radiovåg via en autopilot kan styra ett stort fartyg. Eller som DNA-molekylen kan styra växandet hos ett stort träd. Det gemensamma i båda fallen, materia och liv, kallar Bohm "aktiv information". Reglerad av aktiv information producerar också materien sig själv och är därmed mer lik en organism än en mekanism, mer lik liv och medvetande, än vi föreställer oss. Liksom medvetande alltid har en materiell aspekt (hjärnan) har materien också en mental sida. Det hela är som en magnet med två poler, som visserligen kan framstå som varandras motsatser men som är oupplösligt förbundna med varann.¹⁹

Det sista resonemanget är väl inte helt lätt att följa, men det blir, tycks det mig, klarare om det kopplas till de sidor av de dissipativa systemens "beteenden", som pekar mot liv och medvetande: förrnågan att organisera, reglera och överskrida sig själva - förmågor som man trodde tillkomma enbart levande varelser - och deras förmåga att, ställda inför radikalt ändrade funktionsvillkor, välja ett nytt modus vivendi samt att minnas de regimer de tidigare genomgått - ett till synes "rnentalt" beteende. Bohms tanke på en "aktiv information", inbyggd i materien själv, som reglerar dess sätt att producera sig själv, gör hela detta beteende mer fattbart och förståeligt. På så vis tycks Prigogines och Bohms teorier komplettera varann - komplettera varann så att de gör romantikens idéer om ande och natur till något annat och mer än vilda fantasier.

Helt säkert inte det sista men väl kanske det senaste ordet i fråga om förhållandet mellan ande och natur har sagts av Danah Zohar i en bok som kom ut i amerikanskt original och svensk översättning samma år, 1990: Kvantjaget. En revolutionerande syn på människans natur och medvetande med utgångspunkt i den nya fysiken. Zohar bygger delvis på Bohm, men hennes framställning är mer pedagogisk (hennes litteraturförteckning öppnar f ö ett helt bibliotek av skrifter i och om det nya tänkandet). Hon ger en klar och koncis framställning av den världsbild som "den nya fysiken", d v s kvantmekaniken, implicerar - bara det en bragd. Och hon tillämpar dess resultat på förhållandet mellan materien och medvetandet, kropp och själ på ett sätt som gör det närmast oundgängligt att presentera henne här.

Hon börjar med att ställa frågan: "Är elektroner medvetna?" och visar att frågan i dagens tänkande inte är så förryckt som den kan förefalla. Det finns i vår tid åtskilliga som - om också kanske med tvekan (98) - gör sig till talesmän för något slags panpsykism: Whitehead, Bohm, Nagel, Feigl. Antingen så att materien skulle besitta något slags "protomentala" egenskaper eller att medvetandet skulle vara ett "emergent", plötsligt uppdykande fenomen, som skulle tillkomma högre, komplexa system (men inte atomer), eller att både materien och (proto)mentala egenskaper skulle härröra från ett gemensamt ursprung, en mer fundamental verklighetsnivå (57).

Zohar själv är försiktig: "Att en begränsad panpsykism är förenlig med kvantfysiken är inte liktydigt med att den är en nödvändig följd av den." Och hon konstaterar, att varje meningsfull diskussion i saken "förutsätter att vi har en god föreställning om hur medvetandet faktiskt fungerar - en modell av medvetandets fysik" (60). Och en sådan modell presenterar hon själv - det är det som är hennes revolutionerande syn.

Denna kvantteoretiska modell av medvetandet är dock, naturligt nog, mer komplicerad. För det första söker Danah Zohar efter ett tillstånd hos ett materiellt system, som är så stadigvarande, att det kan bilda den fysiska grundvalen för ett enhetligt, varaktigt medvetande. Och hon finner det i ett "fast tillstånd" av samma höga ordningsgrad som i lasrar, superledare och supraflytande vätskor, nämligen "ett system av vibrerande elektriskt laddade molekyler", som vid vanlig kroppstemperatur uppträder i biologiska vävnader, enkannerligen nervcellema. I sådana system smälter delarna samman till en enhet, en identitet, ungefär som rösterna i en kör eller fiolerna i en orkester (83 ff).

Detta skulle alltså vara medvetandets bas, dess "svarta tavla". På den "skrivs" det sedan från en rad olika håll: den genetiska koden, drifter och känslor, sinnesintryck, minnen etc. En dialog mellan det kvantfysiska grundtillståndet och växelspelet mellan dessa röster (88 ff).

Därmed har Zohar alltså åstadkommit vad hon efterlyste: "en modell av medvetandets fysik". Och med den återkommer hon till frågan om förhållandet mellan materia och medvetande, kropp och själ. Vad det gäller är att sammanställa "den föreställning om materien som följer ur kvantteorin med en kvantmekanisk modell av själva medvetandet" (99). Det visar sig då, att skillnaden mellan materia och medvetande inte är så stor. Materien på kvantnivå är inte särskilt "materiell". "I stället för små biljardbollar [...] möter vi här mönster av aktiva relationer och gäckande elektroner och fotoner, [...] som än är läge, än hastighet, än partiklar, än vågor, än massa, än energi." Det är "kvantmyntets två sidor": partikel och våg, existens och relationer. "Precis som kroppen och själen är de två sidorna av vår mänskliga existens" (99).

Detta skulle ha varit en bra metafor "för en djupt integrerad relation mellan kropp och själ", men om själen, medvetandet, självt är förankrat i kvantfysikaliska förhållanden, "blir den mycket mer än en metafor". Vi ser här, menar Zohar, ursprunget till det fysiska och det psykiska. I alla kvantsystem som består av två eller flera partiklar har varje partikel både en 'tingsida' (partikelaspekten) och en 'relationssida' (vågaspekten). Det är tack vare sin vågaspekt som kvantsystemen uppvisar ett slags intim, definitiv relation mellan sina beståndsdelar som inte förekommer i klassiska systern." "Jag tror att den sortens relationer är både upphovet till och innebörden av livets själsliga sida" (99 ff). Och Zohar illustrerar med tidigare tänkare: det är fråga om det föreningsband som Platon talar om i Timaios och som gör det som förenas "till ett enda helt"; den kärlek som i Gästabudet förenar mänsklighetens båda halvor till ett; det "rnellan" som enligt Martin Buber "förenar ett Jag och ett Du till ett Jag-Du" (103). En intern relation inom ramen för en helhet, för att tala dialektikens språk.²⁰

Det betyder att medvetandet inte kan vara en egenskap hos materien i meningen en egenskap hos den enskilda partikeln. En enstaka elektron kan inte vara medveten, eftersom medvetande är en fråga om relation mellan två eller flera partiklar. Men något slags medvetande kan alltså tänkas även i primitiva system (105).

Danah Zohar har naturligtvis inte bevisat sina teser - vem har gjort det på detta område? Men hon har gett en förklaring av medvetandet, en tolkning av begreppet "själ", som befriar oss från den cartesianska dualismens förbannelse, från materialismens och idealismens orimligheter, från det generande i en alltför lättvindig panpsykism. Hon har kort sagt gett oss ett sätt att tänka, som ter sig mer adekvat än dessa alternativ.

Den som tycker det är orimligt att här dra in kvantvärldens besynnerligheter - som hos de flesta fysiker får stanna i de matematiska kalkylemas abstraktioner - bör betänka, att det redan för nästan ett halvsekel sedan visades, "att nervcellerna i människans hjärna är tillräckligt känsliga för att registrera absorptionen /i ögat/ av en enda foton (motsvarande en enskild elektrons övergång från ett energitillstånd i atomen till ett annat)" (79). Det är inte orimligt att anlägga en kvantmekanisk syn på hjärnprocesserna och medvetandet utan tvärtom angeläget och nödvändigt (78 ff).

Danah Zohar börjar sin bok med att tala om människans känsla av främlingskap i universum. Den som har sina djupa rötter i Platons nedvärdering av sinnevärlden och kristendomens av kroppen samt i den judisk-kristna traditionens syn på människan som Guds avbild och herre över den oskäliga naturen. "Mitt rike är icke av denna världen." Den känsla av främlingskap som ytterligare stegrades genom det cartesianska tvivlet, den ödsliga newtonska världsvisionen. "Den klassiska fysiken förvandlade det antika Greklands och medeltidens levande kosmos [...] till ett dött urverk" (15 f).

Och Zohar återkommer gång på gång till detta främlingskap (50 f, 94, 239 f), därför att det är hennes vilja och ambition att befria oss från den alienation, "som har förmörkat vår tillvaro" (15). Och i kvantfysiken ser hon den grund, på vilken vi "kan skapa oss ett försonat universum, ett universum där vi och vår kultur helt och fullt är en del av tingens ordning" (21).

Ett försonat universum - det är ett stort ord. Ett av kristendomens mest värdeladdade ord använt på ett nytt och revolutionerande sätt. Förverkligandet av en sådan försoning är kanske det yttersta målet för romantiken och för dagens uppbrott från 1600-talstänkandet.

Aage Henriksen talar om "enteleki" som ett gammalt uttryck. Det härrör från Aristoteles, liksom exemplet med ekollonet. Det är ingen tillfällighet. Aristoteles tycks särskilt ha intresserat sig för biologin, för livet - det var dess problematik som så att säga var det första för honom. Därför kom den oorganiska naturen hos honom på understol - den så att säga "våldfördes" av synpunktema från den organiska. Det var detta som 1600-talsvetenskapen reagerade mot och som vanligt så starkt, att förhållandet blev det omvända: de synpunkter som var adekvata för en värld sedd som materia och ting, som material att utnyttja och plundra, blev allenarådande. Naturen och världen och människan studerades inte längre som aktiva subjekt utan som passiva objekt. Och av Aristoteles fyra orsaksbegrepp var det bara causa efficiens, verkande orsaker, som blev legitima, medan det slag av orsaker som var särskilt utmärkande för levande varelser: causa finalis, ändamålsorsaker, förvisades ur vetenskapen.

På så vis kan vi med Georg Henrik von Wright konstatera, att det finns två traditioner inom vetenskapen: den aristoteliska, som försöker förstå saker teleologiskt eller finalt, och den galileiska, som försöker förklara dem kausalt.²¹

Under de senaste 300 åren har vi i västerlandet levt under trycket av en segrande galileisk och newtonsk vetenskap. Romantiken var den stora protesten, men den har lidit nederlag. Den mest medvetne oppositionsmannen var kanske Goethe, och i Faust kan han sägas ha tecknat de två slagen forskare: Faust själv som söker förståelse för världen som en levande organism och Wagner som samlar fakta om utanverken. Men det är Wagner som har segrat.

I dag har vi emellertid kommit till den punkt, då det blivit tydligt att synen på världen som passivt objekt gör forskaren själv till aktivt subjekt på ett sätt som hotar oss alla, inklusive Jorden själv. I dag är vi tvingade att se det otillräckliga, det farliga i synen på världen som passivt objekt och i hela det

vetenskapsideal som detta synsätt är en del av. Det är detta tvång soin mer an något annat talar för en omsvängning av större varaktighet än romantiken.

Aage Henriksen presenterar organismtanken under romantiken som "en uhyre forskningsplan og et metodesyn, der skulle sammanfatte natur og historie, idé og materie, i en helhedstolkning". Men, förklarar han, "Planen blev liggende som en vældig ruin."

Detta är på första sidan (11) av hans framställning. Men på sista sidan (73) får ruinen liv igen. Forskningsplanen är, heter det nu, ännu öppen, organismfilosofin har långtifrån uttömt sig i den litterära romantiken, utan den är "en stadig produktiv åndsform, der har fremtiden for sig".

Noter verse, Oxford, New York etc. 1980,

(Svenska Dagbladet 9 sept. 1988; Nordische Romantik. Akten der XVII. Studienkonferenz der International Association for Scandinavian Studies 7-12 August 1988, red. O Bandle m fl, Basel und Frankfurt am Main 1991; Romantiken över gränser. Symposier på Krapperups borg 2, tryckt Lund 1993)