Lever vi i ett plattland?

Världsbild, utvecklingslära och idéhistoria i Ken Wilbers magnum opus

Presenterade och diskuterade av

Erland Lagerroth

Innehåll

Mannen 1

Sex, Ecology, Spirituality 2

Några idéer bakom verket 4

Bok I: världsbild och utvecklingslära

De nya systemvetenskaperna och deras grundprinciper: mönstret som förenar 5

Ken Wilbers grundprinciper kodifierade i de fyra kvadranterna 9

Individ och samhälle, bredd och djup 10

Yttre och inre 11

De fyra kvadranterna 12

De tre stora 15

Släktets utvecklingshistoria 15

Individens utvecklingshistoria 17

En högre förståelseform 19

En tillbakablick 20

Transpersonella medvetandestadier 21

Bok II: idéhistoria

Platon och Plotinos: vägen upp är vägen ner 22

Augustinus och medeltiden: denna världen/den andra världen 24

Den stora omkastningen: upplysningen och moderniteten 25

Kosmos kollaps 27

Ego och Eco 29

Schelling och den tyska idealismen 30

Att packa upp Gud 32

Reduktionisterna tar över 34

Ego och Eco än en gång 35

Den nya guden vid historiens gräns 35

Några slutbetraktelser 37

Noter 39

 

 

 

Mannen

Ken Wilber har kallats både "enmansuniversitet" och "medvetandets Einstein", och den bok av honom som det här skall talas om, har förklarats vara "En av de mest betydelsefulla böcker som någonsin publicerats". Sådana omdömen härrör naturligtvis från hans mest entusiastiska anhängare, men de låter i varje fall förstå något om hans format. I själva verket är kraften i hans ansats, omfattningen av hans produktion, och därtill hans skarpsinne och lärdom, hans pedagogiska klarhet och språkliga talang sådana, att det finns all anledning att rikta sökarljuset på honom. Och det har också skett tidigare i Sverige, nämligen den 10-15 januari 1997 på fyra Idag-sidor i Svenska Dagbladet, skickligt utformade av frilansjournalisten Peter Östman.

Wilber är i dag 51 år gammal. Han växte upp i Lincoln, Nebraska, men är sedan åtskilliga år bosatt i Boulder, Colorado, och är i dag både en kultfigur och en lärd akademisk forskare fast han varken har disputerat eller har någon fast akademisk position. Han gick på college på det berömda Duke-universitetet i Durham, North Carolina, men under intryck av några rader av Lao-tse hoppade han av och återvände till Lincoln, där han läste kemi och biologi. Han hade så lätt för dessa ämnen, säger han, att han kunde använda varje timme utanför klassrummet till att läsa österländsk filosofi och religion och bedriva andliga övningar. Icke desto mindre tog han examen och erbjöds stipendium i biokemi/biofysik. Men han gick sin egen väg, och vid 23 års ålder skrev han sin första artikel: "The Spectrum of Consciousness". Den blev till en bok 1977 och har sedan följts av ytterligare minst ett femtontal (några tillsammans med andra), varvid det dock skall sägas att Wilber upprepar sig åtskilligt från bok till bok. Den största av dem alla (842 sidor) bär det braskande men inte särskilt adekvata namnet Sex, Ecology, Spirituality (SES) och kom 1995.1 Det är den jag här skall gå i närkamp med.

Intet är lättare än att associera Wilber med "New Age", i den mån denna beteckning nu har någon bestämd innebörd. Men Wilbers sökande är något decennium äldre än New Age, och han har utvecklat sig vida utöver den allmänna nivån för denna riktning. Han är helt enkelt för svår och för seriös för de flesta som räknar sig till New Age. Och han tar själv mångenstädes avstånd från denna rörelse, den är för okritisk för honom. Han intar en liknande position som de som kan vara benägna att avfärda honom som en företrädare för New Age en tragisk ironi.

I stället kunde man snarare säga att Wilber med sin mångsidiga lärdom är tung och seriös. Men ett sådant intryck förhindras av hans passionerade engagemang för de problem han brottas med. Det är svårt att inte gripas av lust att följa honom i hans outtröttliga sökande efter ett tänkande och en världsbild, en filosofi och en religion för vår tid.

På liknande sätt står Wilber i motsatställning till postmodernismen, som han ofta polemiserar mot. Han har utvecklat sig till en lärd forskare, nära nog av gamla stammen om det inte vore så att han är lärd över hela fältet, en generalist av Erich Jantschs märke. Men han är en generalist som orienterat sig i både Väst och Öst. Och som bedriver just andliga övningar.

Trots detta är Wilber inte flummig. Men för att se det, måste man läsa honom, arbeta med hans böcker, inte minst hans väldiga bok från 1995, och det är ett stort företag. Förhoppningen är att jag skall kunna underlätta en tillägnelse.

Boken

Titeln på Wilbers stora bok, Sex, Ecology, Spirituality, är alltså mer braskande än adekvat. Men undertiteln är bättre: The Spirit of Evolution. För han har här samlat sig till en löpande framställning av alla slags utveckling. Eller till en "berättelse" om sådana, som han själv säger (192, 419, 422). Det hela blir till Kent Wilbers utvecklingslära, mer omfattande och mångsidig än Darwins.

Men på vägen växer det också fram en världsbild, en bild av världens beskaffenhet och sätt att fungera, en ovanligt uppbygglig sådan. Och till sist ges också en framställning av tankens utveckling, en idéhistoria.

Bäst formulerar Wilber vad han vill med verket i introduktionen till en reviderad upplaga från april år 20002:

"[...] jag sökte en världsfilosofi. Jag sökte en integrerad filosofi, en som trovärdigt skulle väva samman vetenskapens, moralens, estetikens många pluralistiska sammanhang, österländsk filosofi likaväl som västerländsk, och världens stora visdomstraditioner. Inte på detaljnivå det är definitivt omöjligt; men på nivån för orienterande generaliseringar: en väg att låta förstå att världen verkligen är en, odelad, hel och relaterad till sig själv på alla sätt: en holistisk filosofi för ett holistiskt Kosmos: en världsfilosofi, en integrerad filosofi."

På ett annat, mer polemiskt sätt introduceras verket på inledningens första sida. Wilber börjar med att konstatera att det är underligt att något händer alls.

"Det var ingenting, sedan en Big Bang, sedan är vi alla här. Detta är ytterligt gåtfullt.

På Schellings brinnande fråga: 'Varför finns det någonting snarare än ingenting?', har det alltid funnits två allmänna svar. Det första kan kallas 'hoppsan'-filosofin. Universum bara händer, det finns ingenting bakom det, alltihopa är ytterst tillfälligt och godtyckligt, [...] det bara händer hoppsan!"

Hoppsan-filosofin bär namn som positivism, vetenskaplig eller historisk materialism, naturalism, empirism, men den kommer alltid fram till samma svar, nämligen: "Fråga inte!" Frågan själv anses förvirrad, meningslös, barnslig, och att sluta fråga ses som tecken på mognad.

Wilber själv tycker däremot att svaret "hoppsan!" är väl så barnsligt.

"Det andra allmänna svaret som har framförts är att något annat håller på att ske: bakom tillfällighetsdramat finns ett djupare eller högre eller vidare mönster eller ordning eller intelligens. Det finns naturligtvis många variationer av denna 'djupare ordning': Tao, Gud, Geist, Maat, arketyper, förnuft, Li, Mahamaya, Brahman, Rigpa. Och fastän dessa [...] förvisso är oense i mycket, är de alla överens om detta: universum är inte vad det tycks. Någonting annat försiggår, något helt annat än hoppsan...

Denna bok handlar om allt detta 'någonting annat än hoppsan'."

Verket är därefter indelat i två "böcker". Den första, som omfattar drygt 300 stora sidor, söker utfinna världens och tillvarons grundprinciper, följer människosläktets och samhällets utveckling och slutligen individens utveckling fram till dagens och morgondagens positioner. Den andra boken, som sträcker sig över 200 sidor, följer tänkandets utveckling från Platon till i dag, den har karaktären av idéhistoria. Det är fråga om Platons och Plotinos, Augustinus, Schellings och Hegels tänkande men också om det tänkande som har dominerat sedan renässansen, 1600-talsvetenskapen och upplysningen. Till detta kommer 240 sidor noter och nära 70 sidor litteraturförteckning och register. (I noterna bygger Wilber ut de "orienterande generaliseringarna" till detaljresonemang och tar ställning till tidigare forskare.)

Det är alltså en gigantisk uppgift Wilber har tagit på sig; han rör sig, har det sagts, mot en teori för allt. (En ny bok av honom, aviserad till aug.-sept. 2000, heter också mycket riktigt A Theory of Everything.)

Några idéer bakom verket

Men Wilber startar inte sin "berättelse" tomhänt utan utgår från åtminstone tre olika idéer, hämtade från olika håll. En är Arthur Koestlers begrepp "holon"(från grekiska holos = hel och suffixet on som, liksom i proton eller neutron, syftar på en partikel eller del; Koestler, Janus. En sammanfattning, 1982, s 40 f). En holon är en helhet som tillika är del av en annan, mer omfattande helhet. Hela atomer är delar av molekyler, hela molekyler är delar av celler, hela celler är delar av organismer o s v. En holon är alltså på en gång en helhet och en del, en helhet/del. Detta snillrika begrepp har mig veterligt inte fått mycken användning efter Koestler, men Wilber visar i dennes efterföljd att det är en nyckel till förståelse för världens uppbyggnad och utveckling på alla plan. Världen består överallt av holoner: helheter som tillika är delar i en överordnad helhet. Den byggnadsform som brukar kallas hierarki vill Wilber därför också efter Koestler kalla holarki.

Ett klassiskt exempel på en sådan hierarki/holarki är den uppfattning av världen som är känd under namnet Varats stora kedja, ett föreställningsmönster som under 1900-talet blivit bekant genom en av idéhistoriens klassiker: Arthur Lovejoys The Great Chain of Being från 1936. Detta är den andra idén Wilber utgår från. Världen är inte ett jämstruket plattland från atomen till galaxen utan i stället en stor obruten kedja av olika stadier eller nivåer från materia till liv till medvetande till själ till ande. En vertikal världsordning.

Vad vi än tänker om denna stora kedja som världsförklaring, så var den icke desto mindre, konstaterar Wilber efter Lovejoy, "den officiella filosofin för större delen av det civiliserade människosläktet genom det mesta av dess historia" (SES 8).

En tredje utgångspunkt för Wilber, möjligen själva startpunkten för hans begrundan av "medvetandets spektrum", är läran om "de tre ögonen" från 1200-talsmystikern Bonaventura. Nämligen kroppens öga, själens öga (det inre ögat) och kontemplationens eller meditationens öga. Här finns alltså en hierarki inom psykologin och kunskapsteorin, svarande till den som Varats stora kedja innebär för världen.

Men alla människor ser inte lika bra med alla tre ögonen: det är fråga om olikhet i kompetens. Med lämplig skolning kan emellertid vetenskap bedrivas på alla tre nivåerna, en vetenskap som i alla tre fallen grundas på detsamma: kompetens, kreativitet, kritik. Att behärska metodiken inom meditationen, förklarar Wilber, tar år av övning, längre tid än att behärska metodiken inom normalvetenskapen.

Var och en av dessa nivåer är alltså legitim, det enda som är illegitimt är att reducera det hela till ett öga, ett område, som påstås vara det enda giltiga. Ett sådant fall var när kyrkan gjorde anspråk på att avgöra frågor inom fysiken, ett annat, det vanliga i dag, är när världen reduceras till den fysikaliska världen, till fysikernas och astronomernas "universum" och hela vårt inre liv därmed går förlorat. (Wilber, Eye to Eye, 1983, titelessän.)

Bok I: världsbild och utvecklingslära

De nya systemvetenskaperna och deras grundprinciper: mönstret som förenar

Wilber vill inte vara sämre än Bibeln: han börjar sin stora bok med en skapelseberättelse. Det är en egendomlig värld vi lever i, säger han. För femton miljarder år sedan fanns det absolut ingenting, och sedan, på mindre än en nanosekund, blåstes hela detta materiella universum upp. Och ännu märkligare, denna materia var inte bara en kaotisk röra utan började organisera sig. Så komplicerade blev de former som uppkom, att de till sist fann på sätt att fortplanta sig: livet uppkom. Men än märkligare, dessa livsformer fann också sätt att föreställa sig, att skapa tecken, symboler och begrepp, och så uppkom medvetandet (mind). "Vad än denna evolutionsprocess var, tycks den ha varit otroligt driven, från materia till liv till medvetande."

Och än märkligare, för några hundra år sedan blev evolutionen medveten om sig själv. Vid precis samma tidpunkt började samma mekanismer arbeta på sitt eget utslocknande. "Och det var det märkligaste av allt" (3).

Därmed är Wilber framme vid den ekologiska krisen och den moderna vetenskapen från 1600-talet. Med ett av de visdomsord, som han ofta återkommer till, konstaterar han att denna vetenskap inte hade fel på det område, där den var adekvat, den var bara ofullständig, partiell (10, jfr 107 f, 126, 142). (På sin gravsten vill han att någon skall skriva: "He was true, but partial." I den i not 1 nämnda självbiografiska skissen "Odyssey" berättar Wilber (s 60 f) om den långa vägen till denna insikt.) Denna vetenskap täckte några av de mest uppenbara aspekterna av den fysiska sfären, men förbisåg de mer subtila (och betydelsefulla):

"Historiskt sett kom de empiriska vetenskaperna i gång genom att studera just de holoner som uppvisar minimal kreativitet. Faktum är att de i grunden inte studerade någonting annat än en samling stenar i rörelse (massa som rör sig genom rum över tid), och så tog de fel på vetenskapens natur och trodde den var väsentligen förutsägande.

Jag vill inte förolämpa stenar, men genom att ta några av de dummaste holoner som finns och göra studiet av dem till studium av 'den verkligt verkliga verkligheten' var dessa fysiska vetenskaper i hög grad ansvariga för [...] reduktionen av Varats stora holarki [...] och för nivellerandet av en multidimensionell verklighet till ett platt och förtvinat landskap, definierat av ett minimum av kreativitet [...]" (48).

Därmed kunde man tro att Wilber skulle vara nöjd, han är på väg mot en annan vetenskap och världsbild än den "moderna" 1600-talsvetenskapens. Men så är det inte alls. Han menar sig fortfarande vara kvar i ett "plattland", där de som reducerar allt till molekyler och atomer betecknas som "grova reduktionister", medan de som i dag förstått att den värld som människan lever i snarare har karaktären av komplicerade självorganiserande system, ses som "subtila reduktionister". De senare tänkarna finns nogsamt förtecknade på s 14, bland dem Bertalanffy, Wiener, Prigogine, von Neumann, Maturana och Varela.

Detta är föga rättvisande, dels därför att Prigogine et consortes aldrig har gjort anspråk på att uttala sig om de högre nivåer, som ligger Wilber om hjärtat, och därför inte kan sägas ha reducerat dem, dels därför att dessa nytänkare, i varje fall Prigogine, överbryggar klyftan mellan materia och liv och därför möjliggör återställandet av den obrutna Varats stora kedja, som är Wilbers skötebarn. För oss vanliga västerlänningar har de gett oss nyckeln till ett nytt tänkande och till en ny världsbild, uppbyggligare än den gamla.

Men Wilber utgår från de högre nivåerna och har därför svårt att rätt balansera sitt förhållande till dessa nytänkare, som befriat oss i den mån vi låter oss befria från den atomistiska, mekanistiska deterministiska världsbilden. Först på slutsidan erkänner Wilber motvilligt den stora skulden till dem.

För sanningen är att dessa tänkare har skapat den plattform, från vilken Wilber startar sin stora himmelsraket. Det framgår av kap. 2-4, där han närmare lägger ut texten om cybernetik, dissipativa strukturer, dynamiska system, nya evolutionsvetenskaper. Under rubriken "The Pattern that Connects" förtecknas från dem tjugo grundprinciper ("tenets"), som han finner gemensamma för utvecklingens tre domäner, alltså inte bara den fysiska sfären utan också den biologiska och den andliga ("noosfären"). Här finns "mönstret som förenar". Dessa principer ses som självklart riktiga.

Den första grundprincipen känner vi redan: världen består varken av ting eller processer utan av holoner. Detta är möjligen lite ensidigt uttryckt, eftersom begreppet holon tar fasta på en aspekt av världens elementa, medan 'ting' och 'process' avser andra. Men när Wilber hävdar att man med denna distinktion "undergräver" de traditionella argumenten i striderna mellan atomism och holism, materialism och idealism, ligger det kanske något i det.

Wilber återberättar en gammal historia om kungen som frågade en vis man om varför Jorden inte faller ner och som får svaret: den vilar på ett lejon. Men lejonet då? - Det vilar på en elefant. Men elefanten? - Den vilar på en sköldpadda. Men sköldpaddan? Ers majestät kan stanna där: det är sköldpaddor hela vägen ner.

Javisst, konstaterar Wilber, det är holoner hela vägen ner. Och hela vägen upp. Vilket Tarski och Gödel insåg, när de visade att själva matematiken hade sin plats i ett irreversibelt, ständigt expanderande universum utan övre gräns. Det finns ingen slutlig helhet som är giltig överallt, ingen definitiv grund att stå på. Helhetsbegreppet är därför farligt, menar Wilber, det inbjuder till totaliserande läror, något han särskilt vänder mot New Age (35 f).

Han undviker därför att tala om "den totala summan av händelser i universum" som en Helhet och säger i stället "Alltet". I sammanhanget återinför han den grekiska termen "Kosmos", som på engelska brukar skrivas "cosmos". Men "Kosmos" i antiken betydde existensens alla nivåer och inte bara det fysiska universum, som "kosmos" och "universum" kommit att betyda i dag. Kosmos innehåller kosmos (fysiosfären), bios (biosfären), nous (noosfären) och theos (theosfären) (37 f). Denna terminologi tillämpas i bokens fortsättning.

Avsaknaden i tillvaron av någon slutlig grund att stå på var en av postmodernismens upptäckter. Mening är beroende av sammanhanget, och sammanhanget kan vidgas i det oändliga. Men det betyder inte att sammanhanget inte kan fixeras tillräckligt länge för att människor skall kunna komma överens om en sanning, eller rättare fast Wilber inte gör denna distinktion om vad som vid ett visst tillfälle är adekvat och giltigt. Här har många poststrukturalister gått vilse, t ex Bataille som blev galen, "fast vad som är orsak och vad som är verkan är svårt att säga" (40).3

I den andra grundprincipen, som i själva verket är fyra, samlar Wilber upp de mest fundamentala och revolutionerande insikterna i Prigogines och andras nya vetenskap (40-46). "Holoner uppvisar fyra grundläggande förmågor: självbevarande, självanpassning, självöverskridande och självupplösning." Som helhet förmår holonen alltså fasthålla sitt eget mönster, men som del i en större helhet måste den samtidigt anpassa sig till denna helhet. Detta kallar Wilber holonens makt ("agency") respektive gemenskap ("communion"), och bådadera liksom balansen mellan dem är lika nödvändiga. Det är svårt att vara holon - och ändå är allt i världen det.

Allra märkligast är dock holonens självöverskridande. Wilber exemplifierar med det enklaste och ändå så häpnadsväckande fallet: en syreatom och två väteatomer kommer samman och plötsligt bildas en helhet av helt annat slag: en vattenmolekyl. Det är varken fråga om gemenskap, anpassning eller association utan om en transformation som resulterar i något helt nytt; det är fråga om skapande. Ett annat exempel, kan man tillägga, är de giftiga ämnena natrium och kalium, som tillsammans skapar vanligt koksalt.

För Wilber är detta särskilt viktigt: det inför en vertikal dimension, som går på tvärs mot den horisontella självuppehållelsen och gemenskapen. Och därmed har han i själva verket erkänt att dessa teorier, denna verklighetsuppfattning, innebär en väg ut ur plattlandet, begynnelsen till en mer uppbygglig världsbild. Det finns inte bara kontinuitet i världen utan också plötsliga språng, språng vilkas resultat är oförutsägbara för alla som inte tidigare bevittnat just samma sorts överskridande.

Och poängen är, konstaterar Wilber belåtet, att det inte är något särskilt metafysiskt eller ockult i detta. Självöverskridande är ett systems förmåga att nå bortom det givna och skapa något nytt. Utan den förmågan skulle evolutionen aldrig ens ha kunnat komma igång. Självöverskridande är inget mer eller mindre än universums förmåga att gå bortom det som gick före dess mest väsentliga och för den konventionellt tänkande mest överraskande egenskap.

Därmed öppnas vägen mot Wilbers egentliga mål: att nå bortom de dimensioner, där den traditionella vetenskapen håller till. Och det är inget metafysiskt i det inget utöver undret att världen existerar.

Den tredje grundprincipen tar fasta just på det överraskande, det oberäkneliga i den nya holonens framträdande. Det är fråga om emergens, ett fenomen som varken är ovanligt eller isolerat. Det förekommer på alla områden: "virvlar och lasrar, kemiska oscillationer, genetiska nätverk, utvecklingsmönster, populationsgenetik, immunsystemets nätverk, ekologi och geofysik. I själva verket tycks det svårt för varje nära integrerat aggregat att undgå emergenta egenskaper". Och emergens är lika karakteristiskt för oorganiska system som för organiska. Vi lever i ett universum kännetecknat av emergent skapande.

"Det skulle krävas en sådan omkastning som Heisenbergs osäkerhetsprincip för att påminna oss om att t o m klippors beståndsdelar varken är så förutsägbara eller dumma som dessa fåniga reduktionismer. Men under den tid som varit har det gamla kunskapsidealet [...] bokstavligen ruinerat varje område det tillämpats på, därför att själva dess metoder kom att radera ut varje spår av kreativitet och därmed allt som var nytt, betydelsefullt, värdefullt, meningsfullt..."(48).

En viktig grundprincip som Wilber ständigt kommer tillbaka till är att varje emergent holon som överskrider sina föregångare samtidigt också inkluderar dem. Den bevarar de föregående men negerar deras isolering eller ensamhet. Hegel har uttryckt detta med ett enda ord, nämligen tyskans "aufheben", som märkligt nog på en gång betyder upphöja, negera och konservera (Joachim Israel, Språkets dialektik och dialektikens språk, 1980, s 57).

Ytterligare en grundprincip, som omfattar en rad specialfall, är att utvecklingen har riktning. Det är den berömda tidspilen, som först urskildes i biosfären men som man i komplexitetens vetenskaper nu har förstått är närvarande på alla områden. Och utvecklingen leder till många olika resultat. Det som oftast uppmärksammas är just ökad komplexitet. Men när en ny nivå uppnås framträder också en ny enkelhet: den nya helheten är enklare än dess beståndsdelar. Men när denna nivå sedan utvecklar sig, uppstår ny komplexitet.

Ökar gör också differentieringen och integreringen: det uppstår ny mångfald och ny enhet. Eller som föregångaren Whitehead har uttryckt det: "De många blir en och utökas med en [den nya holonen]" (49). Också organisation och strukturering stegras liksom den relativa autonomin. Hos människan kan den relativa autonomin bli så hög, att den inte bara leder till differentiering utan också till dissociation, lösgörande från omgivningen, alienation. En sådan utveckling är förödande: den leder till "patologisk" aktivitet, till ekologiskt helvete (71).

(Wilber urskiljer "patologiska" varianter av alla utvecklingsstadier, ett förträfflig grepp som liksom hans villighet att i varje tankesystem se inte bara bristerna eller förtjänsterna utan både förtjänster och brister oftast räddar honom från ensidighet. Se vidare t ex 41, 174, 197 ff, 263 f, 298)

Här inför Wilber ett begrepp för utvecklingens riktning som varit förbjudet i västerländsk vetenskap sedan 1600-talet: utvecklingens mål eller telos. "En holons regim, kanon, kod eller djupstruktur fungerar som en magnet, en attraktor [...] för förverkligandet av denna holon i rum och tid" (74) "Ett ekollons kod (dess DNA) har ek skrivet över det hela" (76). Även i den fysiska världen styr en holons 'enteleki' den slutliga formen för dess förverkligande. I den dynamiska systemteorin har "attraktor" blivit den gångbara termen för detta, och det finns både statiska, periodiska och kaotiska attraktorer, vilket naturligtvis innebär enorma skillnader i vad som händer.

De tjugo grundprinciper som Wilber presenterar i kap. 2 (och av vilka här bara några berörts) är alltså hämtade från "de moderna evolutions- och systemvetenskaperna", vilket visar dessa vetenskapers betydelse, också i Wilbers eget tänkande. Men samtidigt varnar han för att detta bara är den hälft av dessa vetenskaper som tycks rätt och riktig; den andra, mer tvivelaktiga hälften, återkommer han till (33).

Ken Wilbers grundprinciper; kodifierade i de fyra kvadranterna

Denna kritik börjar i kap. 3, "Individual and Social", men där med en ganska problematisk manöver. För det första förklaras där att dessa vetenskaper ser världen horisontellt, som ett nät, en väv, och inte som en pyramid. Tillsammans med sin motståndare, den analytisk-reduktionistiska vetenskapen, uppehåller de, sägs det, ett "plattlandsparadigm", de båda är "plattlandstvillingar".

Men när Wilber, för det andra, skall återge detta nät, uppställer han det vertikalt och kallar det för "holarki". Och därmed anser han sig kunna kritisera den så framkomna "lagerföljden". Men om denna skiktning i själva verket avsåg en "horisontell" indelning i "koncentriska cirklar", där det mindre omslutes av det större, så är kritiken ogiltig. Man kan inte både förebrå dem att de är "plattlandsvetenskaper" och att de har fått den vertikala dimensionen om bakfoten (79 ff, jfr 140).

---: Individ och samhälle; bredd och djup

Det avgörande är emellertid att Wilber själv syftar till en strikt vertikal holarki, en ny version av "varats stora kedja". I en sådan är det emellertid nödvändigt, menar han, att skilja mellan vad kapitelrubriken kallar "Individual and Social", alltså individer och samhälle, mikro och makro en åtskillnad som kommer att löpa genom hela boken. Han finner också en föregångare, som lyckats klara av detta: Erich Jantsch i The Self-Organizing Universe (1980), kanske det enda tidigare verk som i omfattning och målsättning kan mäta sig med Wilbers eget. I två väl genomarbetade figurer åskådliggör Jantsch vad han kallar "Cosmic coevolution of macro- and microstructures" respektive "The history of life on earth [as] the coevolution of self-organizing macro- and microsystems" (SES 84 f; Jantsch 94, 132).

I en sådan vertikal världsbild gäller det också att skilja mellan å ena sidan spännvidd eller bredd och å den andra djup. Biosfären, t ex, har förvisso större spännvidd, är mer fundamental, än enskilda livsformer, men den är också "grundare", har mindre djup än dessa. I hierarkin befinner den sig alltså på ett lägre plan. Utvecklingen producerar hela tiden större djup men mindre bredd, mindre spännvidd. Och antalet holoner med stort djup kommer alltid att vara färre än antalet med mindre djup. Det kommer alltid att finnas färre ekar än ekollon. Detta är utvecklingens pyramid: den blir nödvändigtvis mindre i omfång mot toppen.

Wilbers värld utvecklar sig alltså som en hierarki mot allt högre, mer komplicerade former. Eftersom utvecklingen försiggår i enlighet med principen överskrida men samtidigt innesluta och bevara (Hegels "aufheben"), betyder det att den fysiska världen finns i den biologiska och den biologiska i den andliga, aldrig tvärtom. Bäst framgår det av en figur på s 115, där de tre världarna representeras av tre koncentriska cylindrar, varvid bios och noos innesluter men samtidigt sträcker sig utanför fysis. BILD 1. Och därmed är varje reduktionism förkastad: "fysiken är den mest fundamentala och minst betydelsefulla av vetenskaperna" (93).

Detta är tvärtemot vad den naiva tron föreställer sig. "Just därför att kosmos är större än bios, antar vi att kosmos måste vara mer betydelsefullt. Men det är bara mer fundamentalt; bios [...] har mer djup och omfattar i själva verket hela kosmos i sin egen existens: överskrider och innefattar" (93).

På samma sätt är biosfären en del av, omfattas av noosfären. Vilket man kan se om man tänker sig att biosfären förstörs: då förstörs också alla livets former och därmed också all andlig verksamhet; däremot blir den fysiska sfären kvar. Detta blir hos Wilber till en grundregel för att avgöra vilken nivå som är högre och vilken lägre. Om man förstör en nivå, förstör man också alla nivåer ovanför den men inga under (61, 94).

---: Yttre och inre

Vid övergången från kap. 3 till kap. 4, "A View from Within", tycks boken nå sitt "knä". De allmänna systemvetenskaper som legat till grund för kap. 2 och 3 gör, konstaterar Wilber, anspråk på att vara holistiska, att täcka hela verkligheten "från atomer till celler till djur, från stjärnor till planeter till Gaia, från byar till städer till planetära federationer" (107).

Och ändå: "Något är fruktansvärt fel. Eller snarare fruktansvärt partiellt." Det är hela vägen fråga om ting som kan ses med de fysiska sinnena. "De är alla de yttre formerna av evolutionen, och inte en av dem representerar hur evolutionen ser ut från insidan, hur de individuella holonerna känner och uppfattar och skaffar sig kunskap om världen [...]." Vi kan tänka oss att cellerna visar irritabilitet, växterna förnimmelser, reptiler iakttagelseförmåga, däggdjur inre föreställningar, primater symboler och människor begrepp, men av detta märks föga i dessa vetenskaper (107; man noterar här att humanistiska vetenskaper ligger utanför vad Wilber talar om).

Det beror på att de försöker vara empiriska, d v s baserade på bevis i form av sinnesiakttagelser. De är intresserade av vad som kan ses, men inte av hur sinnesintryck blir till varseblivning, impulser till känslor, bilder, symboler. De utelämnar alltså hälften av det hela. Det finns många avbildningar av hjärnan, men mitt medvetande (mind), som jag upplever inifrån, ser inte alls ut som de. (Senare medges att några vetenskaper nämner känslor, symboler, idéer, men de behandlar dem på samma sätt som utanverken; 114.)

Nu är det naturligtvis inget okontroversiellt företag att urskilja det inre hos existensformer nedanför människan; det kan leda till "det antropomorfistiska felslutet": att läsa in "högre" tankar och känslor i "lägre" former. Men vi får hjälp av evolutionsvetenskaperna att undvika detta. Där det inte finns någon komplex hjärnbark, finns det nog heller ingen avsiktsorienterad symbolisk logik. Och där det inte finns ett limbiskt system, finns det nog inga differentierade känslor.

Men å andra sidan kan jag känna världen utanför mig, därför att den redan finns inom mig jag är ju själv en produkt av evolutionens överskridande och bevarande av det som överskridits. Vi behöver inte som de renodlade empiristerna stirra oförstående på rosen, som om den var en varelse från en helt annan värld. Och detta är inte nya tankar, framhåller Wilber. Vi finner något liknande från Aristoteles till Spinoza, från Leibniz till Whitehead, från Aurobindo till Radakrishnan.

Därmed skulle, kan man tycka, Wilber vara färdig att ta språnget in i det inre. Men det sker inte förrän i kap. 5 och 6, och resten av kap. 4 ägnas åt speciella operationer och distinktioner; kapitelrubriken är alltså inte riktigt adekvat. Men med dessa slås några av de stora slagen i boken.

Felet med de systemvetenskaper som i dag har betytt så mycket för att förnya vetenskapen, är, menar Wilber, att de håller sig till och stannar vid de tjugo grundprinciper, som han hämtat från dem. Men dessa principer representerar den minsta gemensamma nämnaren, och livet och medvetandet går ständigt utöver dessa, t ex genom sexuell fortplantning respektive verbal kommunikation. De tjugo principerna är de mest fundamentala men därför också de minst intressanta, minst sägande. En matematisk modell av stadsbildning säger oss inget om olika arkitektskolor, kulturer och religioner i indiska och brasilianska städer. Det stämmer, kan man tillägga, med att det blir påfallande tunt på det humanistiska området hos Erich Jantsch, trots hans uttalade vilja att inkludera också detta i sin briljanta bok.

De tjugo principerna är alltså en ryggrad i Wilbers tankebygge, men vi lever inte upp till rikedomen i liv och själsliv genom att reducera dem till dessa principer. "Rödhakesångaren, hjorten och amöban blir, antar jag, lika förolämpade som jag av detta" (118).

---: De fyra kvadranterna

Innan Wilber ger sig in på att undersöka holonernas och då i praktiken människans insida, vill han göra alldeles klart vad det är som skall prövas.

"Jag har framkastat att det finns individuella och sociala holoner, av vilka var och en har en insida och en utsida. På det sättet finner vi i utvecklingen i allmänhet och människans utveckling i synnerhet fyra olika strängar [strands], där var och en är intimt relaterad till och förvisso beroende av alla de andra, men där ingen kan reduceras till de andra.

De fyra strängarna är det inre och det yttre av det individuella och det sociala" (120).

Därmed har Wilber slagit sitt stora slag i denna bok, lanserat det främsta bidrag han just i den ger till tänkandet och till förståelsen av världen. Resultatet blir en uppställning i form av en kvadrat uppdelad i fyra "kvadranter", där var och en av dessa kvadranter står för en av de fyra strängarna. Till höger placerar han de två kvadranterna för det yttre: det yttre individuella överst och det yttre sociala (samhälleliga) underst. Till vänster de två kvadranterna för insidan: det individuella överst och det sociala (kulturella) underst. Han börjar med en skiss (122), och först efter två stora kapitel är han färdig att fylla i hela mönstret (193). [BILD] Den vikt han själv fäster vid mönstret framgår av att de fyra kvadranterna pryder insidan av bokens båda pärmar.4

Centralt i denna systematik är relationen mellan inre och yttre: det inre har alltid en motsvarighet, ett korrelat i det yttre. Det vill säga inre, "andliga" upplevelser svävar inte fritt som "pies in the skies" utan går alltid via hjärnan. Detta är ett betydelsefullt ställningstagande som gör det möjligt att försona Wilbers "andliga" förkunnelse med modern vetenskap.

I fortsättningen av kap. 4 begrundar Wilber skillnaden mellan de två vägarna till höger och de två till vänster, mellan att fokusera utsidan och insidan. Hela högra halvan kan beskrivas i "det"-språk och kan studeras empiriskt (i behaviouristiska eller positivistiska termer). Därför att allt kan ses "därute". Det är en legitim och nödvändig forskning det är bara inte hela sanningen.

På högra sidan finns två mot varandra stridande parter: atomister och holister. Men båda sysslar med utsidan, med det som kan upptäckas med sinnena. De är, menar Wilber, två sidor av "plattlandsontologin". Hela vänstra hälften kan inte ses av något kroppsligt öga, och den kan inte beskrivas med "det"-språk. I stället beskrivs den övre hälften med "Jag"-språk och den nedre hälften med "Vi"-språk.

Medan den högra hälften kan ses, måste den vänstra tolkas. Och det beror på att ytor kan ses, medan djup måste tolkas. Wilber tänker sig att medvetande är synonymt med djup en ganska häftig ståndpunkt (111, 538 f, 546 ff). Den högra vägen frågar alltid: vad gör det?, medan den vänstra frågar: vad betyder det?

Därmed är Wilber framme vid en stor uppgörelse med det han kallat "subtil reduktionism". Den grova reduktionismen tror inte på insidor någonstans och reducerar allt till atomer och atompartiklar. Den subtila reduktionismen, som Wilber också kallar för "plattlandsholism", reducerar inte till atomer men däremot allt på vänstra sidan till motsvarigheter på den högra. Det är här fråga om systemteorier från allmän systemteori till modern dynamisk systemteori till alla slags "nya paradigm" och ekologisk/holistiska teorier.

Företrädarna för dessa har visserligen hjärtat på rätta stället, säger Wilber, de har undvikit den grova reduktionismen, och de har urskilt de tjugo grundprinciperna. Men de har slutat med en lömsk form av reduktionism, som medfört att de är omedvetna om vad de gör. "De gör anspråk på att omfatta hela verkligheten, när de i själva verket just har ödelagt hälften av den" nämligen den vänstra, inre hälften (130)..

Detta är hårda ord, svåra att ta till sig för den som upplevt just den dynamiska systemteorin som en ny vetenskap, och därtill en uppbygglig sådan. Som alla teoretiska tänkare renodlar Wilber nog en del, men det går att förstå vad han menar och han har nog rätt (bortsett från att systemens självöverskridande pekar ut ur plattlandet). Att han är så arg beror naturligtvis på att han själv är frälst för allt vad som finns att upptäcka på den vänstra, "inre" sidan, den som legat i träda i vetenskapen.

Om man accepterat detta, får man omedelbart en ny stöt. Den som funnit sin vetenskap och sitt sätt tänka i denna nya systemteori har gärna sett hela utvecklingen från 1600-talsvetenskapen till i dag som en ständigt vidareutvecklad atomism, en "grov" reduktionism. Men detta är att helt underskatta den strömning på 1700-talet som går under namnet upplysningen, menar Wilber. Atomismen var inte det dominerande temat under upplysningen utan det var tvärtom en bild av naturen, inklusive den mänskliga naturen, som en harmonisk helhet, vars delar passade perfekt samman.

Detta är helt visst att betänka, men man kan notera att Wilber här mer talar om filosofi och religion än om (natur)vetenskap. Hade hans ramar varit lika vida för vår egen tid, hade han måst inkludera (mer av) den forskning inom humaniora, som tidvis varit mycket livlig, och det hade rubbat cirklarna. Det är inte så lätt att ge en komplett bild av tankeutvecklingen något Wilber naturligtvis vet bättre än de flesta.

Men för den som accepterat denna bild av upplysningen väntar ytterligare en ny stöt, för detta räknas inte upplysningen till förtjänst. Det var i stället dess misstag att "den tog ett Kosmos av både vänster- och högerdimensioner och reducerade det till ett kosmos som kunde beskrivas empiriskt [...]: den kollapsade den vänstra hälften till dess korrelat på högra hälften. Dess stora brott var inte grov reduktionism utan subtil reduktionism" (132, jfr 143).

På det sättet blev naturen ett harmoniskt helt, känt av ett subjekt som inte passade in i den. Och när detta synsätt tillämpades på subjektet självt, började subjektet oavsiktligt radera ut sig självt. Det hade inte längre någon plats i sin egen världsbild utan svävade över världen, frigjort och utestängt (132).5

---: De tre stora

Kapitel 4 har plats för ytterligare en stor distinktion. Av de fyra kvadranterna kunde den vänstra övre beskrivas med jag-språk, den vänstra nedre med vi-språk men båda de högra med det-språk. Wilber talar därför om tre domäner, och han kallar dem för De tre stora.

Dessa tre domäner är relaterade till distinktioner hos andra forskare: till Poppers respektive Habermas tre världar, Kants tre kritiker och Platons (och Tegnérs) det sanna, det goda och det sköna. I relation till dem (och till de tre giltighetskrav Habermas ställer upp för sina tre världar) kan vi också bättre förstår den subtila reduktionismen, skriver Wilber. Sanning reduceras här till en enkel fråga om representativitet, d v s tankar är inte längre en integrerad del av Kosmos utan bara friställda, svävande propositioner, som tänks spegla kosmos. Förnuftet reduceras från en reell vision av Kosmos ordning till ett sätt att kartlägga plattland.

Tankar, idéer och funktionsprinciper för världens processer och system tycks på detta sätt existera utanför den "egentliga" verkligheten hur är det omöjligt att föreställa sig. Tydligare än kanske något annat visar det otillräckligheten i denna världsbild. Sanning kommer att betyda funktionell passform och personlig mening blir lämpligt beteende. "Anpassning till samhället" blir standardmåttet som uppförande bedöms efter, inte om anpassning till ett givet samhälle är en god idé eller inte.

Detta program har översatts direkt till de olika "eko-holistiska paradigm", där vår frälsning ses som en fråga om att acceptera sanningen att vi alla tänks vara funktionella delar av den "större" biosfären. Man har förväxlat bredd och djup och reducerat alla domäner till den högra nedre, och det inte bara förstör de andra domänerna, det förstör också, menar Wilber, den högra nedre.

Om den stora bedriften av upplysningen och moderniteten var urskiljandet, differentieringen, av De tre stora, så är vår tids stora uppgift att integrera dem, för att förhindra det sönderfall (dissociation), som annars hotar (146 ff)

Därmed är Wilber till sist färdig att gå in i det inre av "mänskliga holoner" (118 ff, 149 ff, 153-253). (Som tidigare noterats faller existensformer nedanför människans stillatigande bort ur undersökningen.)Och han gör det via en tanke och tes från Habermas, att samma grundläggande medvetandestruktur utmärker både den individuella människan och det samhälle hon lever i samt att individen och släktet är relaterade på samma sätt (149 ff).

Släktets utvecklingshistoria

Först gäller det att kartlägga framträdandet av de första människodjuren och att följa deras utveckling till i dag; d v s det är fråga om släktet och samhället (kapitel 5 "The Emergence of Human Nature"). Wilber följer här framför allt Jürgen Habermas, som han ser som världens främste levande filosof och samhällsteoretiker, men han hänvisar också till vad han själv, med hjälp av bl a Jean Gebser, Hegel och Joseph Campbell, tidigare kommit fram till i sina böcker Up from Eden och Eye to Eye (118 f).

Det mänskliga samhället uppkommer, menar Habermas, när familjen bildas, d v s när mannen går in i rollen som fader: "tämjandet av testosteronet". Och de båda könens uppgift i familjen bestäms av respektive köns biologiskt givna fördelar: mannens styrka och rörlighet respektive kvinnans förmåga att föda barn och att uppföda dem. Men rollerna kommer sedan att växla beroende på tekniska uppfinningar och medvetandets utveckling. När fälten bearbetades med hacka, kunde detta göras av kvinnor och guden var kvinna, men med uppfinningen av plogen krävdes större styrka: mannen tog över och guden blev man. En sådan rollfördelning betingad av biologiskt givna skillnader behöver inte ha inneburit något förtryck.

När medvetandet sedan utvecklades så att den andliga sfären på 1500- och 1600-talen lösgjorde sig från den biologiska och blev en egen domän, blev fysisk styrka inte längre avgörande och kvinnorna kunde ta del i båda världarna. Uppkomsten av kvinnorörelsen behöver därför inte i första hand betyda övervinnandet av tidigare missförhållanden, menar Wilber, utan signalerar snarare uppkomsten av ett helt nytt sakernas tillstånd ett tillstånd som innebar befrielse också av mannen. (Se vidare 180-184.)

Så långt de biologiska och antropologiska preliminarierna (153-164). Men huvudlinjen hos Wilber är att följa medvetandets utveckling, från magiskt-animistiskt tänkande över mytologiskt och mytiskt-rationellt till rationellt och därutöver. I den magisk-animistiska världen är distinktionen mellan fysiskt och andligt ännu inte helt genomförd, något som fick romantikerna att svärma för sådana tider. Men bristande åtskillnad är inte detsamma som den sökta integrationen mellan kroppsligt och andligt, och den "ekologiska visdom", som man kan tycka sig finna i dessa samhällen, beror delvis på bristande kapacitet att förstöra. Vad som fordras är i stället en form av medvetande som kan integrera biosfären och noosfären i en högre och djupare förening (164 ff).

Utvecklingen rörde sig bortom stamsamhällena med deras begränsade kapacitet för större integrationer. För sådana mer storskaliga samhällen behövdes ett större medvetande, på en gång negerande och bevarande stamintressena i en högre och vidare gemenskap. Mytologi visade sig vara nyckeln till detta överskridande. Mytologierna erbjöd både kulturell mening och social integration. En mängd stammar som inte var besläktade kunde på detta sätt integreras. Och så uppkom de stora imperierna som med våld spred sina myter och organisationer. Från Babylonien över Rom till påvedömet och de stora kristna rikena (170 ff, 176).

Så småningom mötte mytologierna en växande rationalitet. De rationaliserades, stöttades med rationella förklaringar. Och här överraskar Wilber med en lovsång till rationaliteten. Rationaliteten har visserligen ofta setts som torr och abstrakt, men det gäller då patologiska former som undertryckt sina lägre holoner, särskilt känslor, i stället för att överskrida och bevara. För vad det är fråga om är att inte bara tänka utan också tänka om tänkandet, att "operera" tänkandet vad som senare i boken kommer att kallas "formal operational". Eftersom vi kan reflektera över våra tankeprocesser, kan vi också tänka oss andra möjligheter, perspektiv, trosformer. Andra horisonter öppnar sig, "och själen kan ta en flygtur i det ännu inte seddas världar. Rationalitet är den stora porten till det osynliga" (173 f).

Med detta blir det inte längre bara fråga om ett subjekt som försöker förstå en värld av objekt utan subjektet försöker också förstå sig självt. Plötsligt har mänskligheten gjort ett nytt överskridande och upptäckt ett nytt och djupare inre genom att se inåt. Från Sokrates "Känn dig själv" till Humes, Lockes, Descartes och Kants introspektioner (liksom motsvarande i österlandet) "hörs det gemensamma temat gång på gång: Se inåt!" (179)

Individens utvecklingshistoria

Innan vi går vidare i tänkandets och medvetandets hierarki kan det vara skäl att kasta en blick på kap. 6 om individens utveckling, kallat "Magic, Mythic, and Beyond". Ty som Wilber konstaterar innebär detta kapitel en rekapitulation av samma grundläggande holoner som i kap. 5 (208). Individens, barnets utveckling förlöper på samma sätt som samhällets. Men här följer Wilber inte Habermas utan Jean Piaget, och termerna för de olika stadierna blir därför andra: sensorimotorisk (0-2 år), föroperationell ("preop"; 2-7 år), konkret operationell ("conop"; 7-11 år) och formellt operationell ("formop"; från 11 år).

Den genomgående linjen i denna utvecklingshistoria är att individen steg för steg förbättrar sin förmåga att känna, tänka, förstå. Men innan ett visst steg har tagits är barnet oförmöget att förstå tänkande på den högre nivån (267). Först kan barnet inte skilja mellan sig själv och sin fysiska omgivning och inte mellan egna känslor och andras, i synnerhet moderns. Sedan kan det inte övervinna sin föreställning att det självt är världens centrum. Det kan inte skilja mellan ett objekt och dess namn, utan tror att namnet existerar i objektet. Att leva sig in i en annan varelses situation och perspektiv är möjligt först på det konkret operationella stadiet.

Vad det kommer an på är förmåga till differentiering, att förstå skillnader, skillnaden mellan den egna kroppen och den fysiska omgivningen, mellan egna känslor och andras, mellan den egna kroppen och själen. Men när barnet (genom språket) förmått differentiera mellan kroppen och själen, måste det också förstå att integrera de två med varann, få dem att fungera som en helhet. Differentieringen kan alltså gå för långt och resultera i dissociation, varaktig åtskillnad, upplösning. Själen, medvetandet, intellektet kan förtrycka kroppen, undertrycka dess sinnlighet, dess sexualitet, dess rötter i det biologiska livet. Resultatet blir en neuros.

En neuros i denna mening är alltså enligt Wilber ett försök att utplåna vissa aspekter av våra egna organiska holoner. Men dessa försvinner inte (och kan heller inte försvinna utan att individen dör), utan återkommer i förklädd form som "neurotiska symtom". Och de kan bara helas genom att medvetandet släpper efter på sitt förtryck och integrerar biosfären med den nyligen uppkomna noosfären. "Detta kallas att 'avtäcka ["uncover"] skuggan', och skuggan är ... biosfären."

Så är varje neuros en ekologisk kris i miniatyr. "Vad Freud fann sina patienter göra på en soffa i Wien, har vi nu kollektivt lyckats göra mot hela världen. Och vem skall vara vår doktor?" (222 f).

"Differentiering", "integration" och "dissociation" är tre nyckeltermer hos Wilber. För att kunna utvecklas och gå framåt, måste vi kunna göra distinktioner, förstå vissa viktiga skillnader i världen och hos oss själva. Men samtidigt får förståelsen inte leda till sönderdelning, upplösning av det som likväl hör ihop, utan vi måste integrera de urskilda "delarna" till en fungerande helhet, nu förstådd. Mycken visdom ligger i detta.

Skillnaden mellan det konkret operationella stadiet och det formellt operationella är att barnet på det förra använder tänkandet för att överskrida och handskas med den konkreta världen, medan det på det senare (också) använder tänkandet för att överskrida och arbeta med tänkandet självt.

Det låter kanske torrt och abstrakt, men denna senare rationalitet för med sig en rymd av möjligheter som inte är bundna till det konkreta och givna. Den är den stora inkörsporten till osynliga världar, till skapande fantasi. Med dess hjälp kan man fatta ömsesidiga relationsförhållanden: ekologiska problem och relativitet. Man kan höja sig över det antropocentriska, etnocentriska, konventionella, konformistiska något som var omöjligt ännu på det konkret operationella stadiet. Wilber erinrar här om Platons och Pythagoras idéer, Heisenbergs och Jeans matematiska former och de indiska visas inre former (231 f).

Föga under att adolescensen, då denna förmåga utvecklas, är en tid av "vilda passioner och explosiv idealism, av fantastiskt drömmande och heroisk trängtan". Allt kommer från att man nu

kan se möjligheterna i det som kunde vara, [...] möjligheterna som pekar mot världar som ännu inte existerar och världar som ännu inte har setts, den stora porten till det som är osynligt och bortom [...].

De högre utvecklingsstadierna ligger förvisso bortom rationaliteten, men aldrig, aldrig nedanför den (235).

Med de orden anknyter Wilber till en distinktion, som han inleder kap. 6 med och som är hans ständigt återkommande invändning mot romantikers försök att finna alternativ till vårt samhälle och tänkande genom att röra sig bakåt i samhällets och individens historia. Han kallar den "the pre/trans fallacy", misstaget att förväxla medvetandestadier före rationaliteten med sådana bortom rationaliteten.

Dessa kan förefalla lika, därför att båda är icke-rationella, men om man förväxlar dem, leder det till ett av två misstag. Antingen reducerar man högre stadier, t ex mystiska eller kontemplativa erfarenheter, till lägre, infantila stadier i tanke att rationaliteten är det högsta människan kan komma till. Eller också upphöjer man den tarvligaste irrationalitet till högre visdom i övertygelsen att rationaliteten är ett förfall, en orsak till synd och alienation.

"Ande [spirit] är förvisso icke-rationell; men den är trans, inte pre", sammanfattar Wilber sin ståndpunkt. "Den överskrider men inkluderar rationaliteten; den återgår inte till den och utesluter den inte" (206 f).

---: En högre förståelseform

När Wilber nalkas "de högre utvecklingsstadierna" lämnar han Habermas och Piagets terminologi. "Allt eftersom rationaliteten fortsätter sitt sökande efter ett sant universellt eller globalt eller planetariskt sätt att se [...], lämnar den till sist plats för en förståelseform som jag kallar visionslogik eller nätverkslogik" (185). Men Wilber noterar också att han ingalunda är den förste som har iakttagit ett sådant stadium bortom Piagets formellt operationella stadium. Tidigare har man kallat det "dialektiskt", "integrativt", "kreativt syntetiskt", "integrerande aperspektiviskt" o s v (258 f). En stor filosof på denna nivå var naturligtvis Hegel, andra var Schelling och Whitehead (185). Själv vill jag gärna tillägga den Sartre som skrev Critique de la raison dialectique (1960; jfr min Litteraturvetenskapen vid en korsväg, 1980, s 193-204).

Visionslogiken är alltså ett högre stadium som verkar på och överskrider den primära rationaliteten. Den arbetar med begrepp som (ömsesidig) relation, helhet, process, system, feed back, komplexitet, osäkerhet och kan därför hålla samman motsägelser, förena motsatser, arbeta dialektiskt och icke-lineärt (185, jfr 443). Den väver samman begrepp som tycks oförenliga men som är relaterade till varann på detta högre stadium.

Visionslogikens världsbild kallar Wilber "kentaurisk". "Kentauren" har av honom och andra tagits som symbol för integration av kropp och själ, biosfär och noosfär. Även om vi slutligt har lyckats förstå skillnaden ("differentiate") mellan dessa två domäner, har vi ännu inte funnit en väg att integrera dem, utan vi tenderar att isolera dem från varandra, skilja dem åt för gott ("dissociate"), till Jordens och vår egen nackdel.

"Jag tror att det är visionslogikens integrativa makt och inte stammagins brist på urskillningsförmåga ("indissociation") eller imperialismen hos ett mytiskt engagemang som desperat behövs i global skala. För visionslogiken med dess kentauriskt/planetära världsbild är det enda som [...] kan ge oss hopp om integration av biosfär och noosfär, övernationell organisation av planetärt medvetande, genuin förståelse för ekologisk balans" etc. (187, samma 260).

 

En tillbakablick

Vi kan nu ett ögonblick stanna och blicka tillbaka. Vad Ken Wilber har gjort är att han återupprättat en hierarkisk världsordning, men nu med fyra olika aspekter: det yttre individuella och det yttre samhälleliga respektive det inre individuella och det inre kulturella. Det inre har alltid ett korrelat i det yttre, det andliga i det kroppsliga, tänkandet i olika funktioner i hjärnan. Även "transcendenta" realiteter kommer till oss via den totala organismen. Det hela kan studeras i de fullbordade fyra kvadranterna (där "SF" 1, 2 och 3 uppe t h betyder strukturella funktioner i hjärnan för motsvarande nivåer i medvetandet).

Det inre får nu alltså den plats i världen som det aldrig borde ha förlorat och det både individuellt och socialt-kulturellt. Därmed framträder en fyrhövdad holarki, d v s hierarki av holoner, från atomen och dess beståndsdelar till "kentauren i visionslogik". Världen är inte längre ett horisontellt plattland från atomen till galaxen utan en mäktig hierarki, där de moment som tidigare svävade fritt och obegripligt över det platta landet: tankar, idéer, begrepp, symboler, principer, åter får den plats i världsordningen som tillkommer dem. Nämligen i de vänstra kvadranterna.

Vad Wilber ytterligare har gjort är att han demonstrerat betydelsen av sättet att tänka och att människan, både kollektivt och individuellt, utvecklar sig mot ett alltmer avancerat tänkande, svarande mot världens komplikation. De som befinner sig på ett lägre stadium kan inte förstå och tillgodogöra sig tänkande på högre nivåer. Ingen tvekar om detta när det gäller det lilla barnet (utom kanske barnet självt), men när det kommer till de mer avancerade formerna av tänkande blir saken helt annorlunda.

Där blir det fråga om stridigheter. Den som tänker på en lägre nivå och menar sig tänka rätt, kan inte förstå och acceptera att det finns en annan nivå där detta tänkande framstår som mindre ändamålsenligt. Saken framgår allra bäst av en engelsk klassiker, besläktad med Alice in Wonderland: en liten bok av Edwin A Abbott, som heter just Flatland (andra reviderade upplagan 1884). Det är alltså fråga om Wilbers eget nyckelord, men han visar inga tecken att känna till boken.

Boken uppges skriven av en kvadrat som lever i en tvådimensionell värld men som introduceras i en tredimensionell av en sfär. Det vill säga introduktionen misslyckas, och kvadraten blir alltmer rasande och vill till sist döda sfären. Då försätter denna honom mot hans vilja till sin värld, och han får uppifrån betrakta Flatland och bevittna ett sammanträde i landets regering, där det görs klart att den som påstår sig ha uppenbarelser från en annan värld skall dödas eller fängslas på livstid. På motsvarande sätt förhåller det sig i de världar med en respektive noll dimensioner Lineland och Pointland som också besöks.

Så fungerar det helt visst i tänkandets värld i allmänhet och vetenskapens i synnerhet. Den som funnit att världen bäst låter sig förstås med begrepp som relation, helhet, process, system och lärt sig tänka dialektiskt, i återkopplingar eller "kentauriskt" får inte mycket uppskattning för detta av den majoritet som inte gjort det. Och paradigmbegreppet accepteras inte av den som aldrig kunnat se bortom sitt eget paradigm. Niels Bohr fann orden för detta sakernas tillstånd: "Vetenskapen går framåt från begravning till begravning."

Transpersonella medvetandestadier

Visionslogiken är, i Wilbers framställning, ett övergångsstadium. Den utvecklar rationaliteten till mer avancerade tankeformer men är fortfarande rationell. Men Wilber stannar inte där. När han på ett tidigare citerat ställe har framhållit att visionslogiken är vårt enda hopp för en bättre värld, tillägger han: "icke desto mindre är allt detta i min uppfattning bara plattformen för de verkligt intressanta formerna av högre och transpersonella medvetandestadier, som ännu ligger i vår kollektiva framtid om det finns någon" (187). (Man erinrar sig att Wilber på samma sätt använde de dynamiska systemteorierna som startplattform för den stora hierarkiska raketen.)

Wilber argumenterar alltså för de "transpersonella domänerna", polemiserar mot invändningar mot dessa, resonerar om språkets oförmåga att förmedla mystikens upplevelser och om mystikens giltighetsanspråk allt lika klart och vederhäftigt som tidigare. Och därefter är han färdig att under rubriken: "The Depths of the Divine" i kapitel 8 "rekonstruera" "den kontemplativa stigen". Närmare bestämt i form av fyra nya nivåer som kan upplevas under meditation: "det själsliga", "det subtila", "det kausala" och "det icke-dualistiska". Också detta är klart, intressant och spännande.

Här kommer emellertid presentatören och resonören i ett dilemma. Hittills har jag kunnat förstå och bekräfta Wilbers framställning genom egna erfarenheter, både från egen forskningspraktik, från eget tänkande och från begrundan av den stora och allt snabbare växande litteraturen om vetenskap-världsbild-sätt att tänka (jfr min hemsida http://home.swipnet.se/erland-lagerroth).

Men från de nivåer det nu gäller hos Wilber har jag ingen egen erfarenhet ingen annan än den starka upplevelsen att leva i en värld som förtjänar kallas gudomlig. Där det kunde ha varit tomt finns denna ofattbart mångsidiga, välutvecklade och funktionsdugliga värld, som vi haft det lika ofattbara privilegiet att skapas av och födas in i. En värld som löpande skapar och omskapar sig själv genom att vid instabilitetströsklarna oförutsägbart överskrida sin tidigare struktur och funktion. Visdomens begynnelse är förmågan att undra, beundra och förundras. Vardagens fördärv är den slentrian som gör allt grått och självklart.

Det "gudomligas djup" hos Wilber i form av fyra nivåer ovanför visionslogiken kan jag däremot varken bekräfta eller förneka helt enkelt beroende på bristande kompetens. Och jag har heller ingen upplevelse av en personlig Gud; en sådan figurerar också i "de transpersonella domänerna" (279 ff). Jag avstår därför från presentation och diskussion och hänvisar i stället till Wilbers egen text (279-316). Men noterar gärna att vägvisare på de olika nivåerna är Emerson, Teresa av Avila, Mäster Eckhart och Sri Ramana Maharashi.

BOK II: idéhistoria

Platon och Plotinos: vägen upp är vägen ner

Bok två följer alltså tänkandets och idéernas historia. Första kapitlet "The Way Up Is the Way Down" bjuder på en uppbygglig överraskning. Man är van vid att se Platon som den som pekar uppåt, mot idéernas värld, i motsats till Aristoteles som visar mot det jordiska. Så har i varje fall Rafael målat de två i "Skolan i Athen". Men Wilber visar nu, i efterföjd av Lovejoy i The Great Chain of Being, att detta är en förenkling och missuppfattning.

Platon följer förvisso själens väg uppåt från dess förälskelse i det materiella och sinnena, genom det mentala till "en andlig nersänkning i det eviga och outsägliga Ena". Och detta "Ena" är, framhåller Wilber, likaledes i efterföjd av Lovejoy, inte primärt en filosofisk teori, inte poesi eller myt, utan "en direkt mystisk erfarenhet [...], odlad i kontemplation bland likasinnade och överförd direkt från lärare till student 'som en låga tänd av en löpande gnista' [...]" (322 f). Detta Ena blev Aristoteles och Augustinus Gud, menar Wilber, kristenhetens Gud, målet för den västerländska civilisationens andliga uppåtstigande.

Men den avgörande punkten är att detta bara var hälften av vad Platon satte i rörelse; han gav oss två arv (det senare i synnerhet i Timaios). Inte förr når hans filosofi sitt klimax i den uppåtstigande rörelsen, förrän den växlar riktning och i det absoluta Väsendet finner den grund som gör denna världen nödvändig och värdefull med alla dess begränsade, tidsbundna, ofulländade och kroppsliga varelser. "Långt ifrån att vara en värld av skuggor i grottan ses den manifesta världen nu som området för och själva förkroppsligandet av strålkraften hos Anden själv [...]." Hela vår manifesta värld kallar Platon en "synlig, förnimbar Gud". "Anden är mer perfekt i världen än utanför den" (324 ff).

På så sätt förenade eller integrerade Platon vägen uppåt med vägen neråt till en icke-dualistisk ståndpunkt, och integrationen kan tänkas som en stor cirkel: "Vägen uppåt är vägen neråt" (formuleringen härrör från Heraklit; 337). Vägen ner är inte dålig annat än tagen bara för sig själv, och detsamma gäller vägen upp. Cirkeln av uppstigande och nerstigande energier måste alltid vara obruten om inte, hamnar vi i dualismens dilemma, i olycka och katastrof (324 ff).

Detta är idéer som finns hos mystikens tänkare världen över, framhåller Wilber. Integrationen av uppåtstigande och neråtstigande är en förening av visdom (som ser att många är En) och medkänsla (som ser att En är många, att varje varelse är en manifestation av det Ena). Eller med kristen terminologi: "[...] denna världen är inte en synd; att glömma att 'denna värld' är Andens utstrålning och godhet det är synd" (327, 329).

"Från Platon skickades icke-dualitetens fackla [...] vidare till framför allt Plotinos [...], som gav den en av dess mest kompletta, mest bindande, starkaste uttryck någonstans, någonsin, i någon form, antik eller modern, öst eller väst" (331). Och om Plotinos som om Platon gäller enligt Wilber, att hans system alltigenom är resultat av faktisk kontemplativ varseblivning. Det finns inget "metafysiskt" med dessa system, utan de har tillkommit via "kontemplationens experimentella instrument. [...] Och man kan avfärda dessa högre utvecklingsnivåer bara på samma grunder som gjorde att kyrkans män vägrade se genom Galileis teleskop: dogmatisk envishet säger mig att det inte finns någonting att se" (336, jfr 332).

Plotinos framställs som en sällsynt ädel människa, men han var orubblig gentemot dem som ville glorifiera antingen denna världen eller den andra. Förnekelse av vår värld är för honom ett perfekt tecken på sjukdom, skriver Wilber. Och ingenstans syns detta starkare än i hans attack på gnostikerna, som var urtypen för dem som bara ser vägen uppåt och uppfattar vår värld som en illusion och därtill en ond sådan.

Detta icke-dualistiska, integrativa, rörliga uppfattningssätt, som fått sin devis i kapitelrubriken "The Way Up Is the Way Down", är, förefaller det mig, en filosofi och en religion för vår tid.

Augustinus och medeltiden: denna världen/den andra världen

Men inte för den tid som kom efter Platon och Plotinos, medeltiden. För den hamnade just i dualismen, vilket Wilber sammanfattar i ännu en välfunnen kapitelrubrik: "This-Worldly, Otherworldly", där kommatecknet står för antingen-eller.

Visserligen gick det icke-dualistiska arvet från Plotinos vidare till Dionysios Areopagita och Augustinus. Och den tradition Wilber kallar för "västerländsk Vedanta", inriktningen på den inre vägen till kunskap, på introspektion, "radikal reflexivitet", fortsatte sedan hos Descartes, Spinoza, Berkeley, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Husserl, Heidegger och Sartre (359).

Vägen till den yttersta verkligheten går alltså hos Augustinus inte i det yttre utan i det inre. I stället hämmades han på annat sätt.

"För Plotinos (och de flesta av de icke-dualistiska österländska traditionerna) [...] överskrider man [i det inre] Gaia och försänks i himlen (själen, anden); som sedan helt upplöser det separata jaget och i lika mån omfattar både himmel och jord som underbar utstrålning från det gudomliga.

Men denna väg kan Augustinus inte ta. Den dogmatiska tron på kroppens återuppståndelse i en framtid satte effektivt stopp för den visionen. Kroppens framtida återuppståndelse och Nazarenens radikalt unika (och icke-upprepningsbara, icke-reproducerbara) uppgående i Gud ["realization"] blockerar själens slutliga befrielse i denna kropp, i detta liv, på denna jord. De uppstigande och nerstigande vägarna kan inte längre hållas samman i detta ögonblicks omedelbarhet. Det blir ett brott i kärlekens ansikte, och en förvirrad Gud stirrar nu tomt i två diametralt motsatta riktningar. [...]

[Augustinus] kan inte skaka av sig sin dualistiska dogm att denna världen bara är en förberedelse för nästa; han är instängd i myten om kroppens framtida återuppståndelse, inte dess förhandenvarande gudomliggörande genom en förändring i uppfattningssättet ["perception"] [...].

[Om Augustinus är grunden till allt västerlandet hade att säga], då var allt västerlandet hade att säga: frustrerad uppstigning, spiritus interruptus. Och därmed ingen sann nerstigning, inget sant gudomliggörande av denna Jord, av denna kropp eller av detta liv" (361 f).

Så har väst begåvats med en schizoid Gud eller med två olika gudar: den som är målet för vägen upp, den orörde röraren hos Aristoteles, och den som är källan till den process genom vilken varat flyter genom alla nivåer ner till den lägsta. Från mångfald till enhet och från enhet till mångfald. "När sant uppstigande en gång förnekats [genom dogmen om Jesu unika uppgående i Gud], förlorades likaledes sant nedstigande, och deras hemliga giftermål förblev en djup hemlighet" (363).

Eftersom dessa båda gudar är så olika, måste kyrkan välja en av dem, och med tanke på den himmelska treenigheten valde man naturligtvis den (frustrerade) uppstigningens gud. Vägen upp var den enda riktning i vilken människan skulle söka Gud.

Den stora omkastningen: upplysningen och moderniteten

Så fick vi det tusenåriga herradömet för den mytiskt upphöjda guden. Men med början i renässansen kom sedan den stora omkastningen. Plötsligt var uppstigarna ute och nerstigarna inne och övergången blev det blodigaste kunskapsskiftet i europeisk historia (364).

Men viktiga principer för den nya kunskapen fanns redan på nedstigarsidan i Platon/Plotinos system, framhåller Wilber: en radikalt decentraliserad, icke-antropomorfistisk vision; en fortlöpande ordningsföljd i existensen utan felande länkar och luckor men med emergenta egenskaper vid gränslinjerna; "ett lovprisande av jorden och alla dess skapelser som 'en synlig, förnimbar Gud' och vår 'gudomliga moder'". (Detta senare passade inte kyrkan, som redan hade placerat moderskapet på annat håll, noterar Wilber syrligt; 368.)

Alla dessa idéer fanns alltså företrädda men undertryckta under den himmelska treenighetens herravälde från Augustinus till Kopernikus. Men efter tusen år av fångenskap "exploderade denna väg [...] med ett skapande raseri som inom en tidrymd av några sekel skulle göra om hela den västliga världen och därunder [...] ersätta en sönderbruten gud med en annan" (369).

Därmed är Wilber framme vid tre kapitel om denna omsvängning, varav två om upplysningen och moderniteten deras goda nyheter och dåliga. Liksom i andra fall är han alltså noga med att framhålla en behandlad företeelses både fördelar och nackdelar, något som gör honom till en bättre civilisationskritiker än de flesta.

De goda nyheterna sammanfattas under devisen "Inga fler myter!". Upplysningen begärde bevis, och på frågan: "Hur vet du att Moses delade Röda havet?" godtogs inte längre svaret: "Därför att det står i Bibeln." Man fordrade bevis utanför mytens världsbild, och "ungefär tvåtusen år efter det ett samhälle byggt på gemensamma myter hade tvingat den förste store talesmannen för förnuftet att tömma giftbägaren, gick de första förnuftsorienterade samhällena nu till angrepp och hämnd på sina mytiska föregångare" (371). De mytiska härskarhierarkierna med Gud, påven och kungen i spetsen hade inte längre obestridd makt.

Det kapitel som behandlar de goda nyheterna (nr 11) heter "Brave New World" uttrycket skall här alltså inte tas ironiskt. Man skall lovprisa Caesar först, innan man begraver honom, heter det något olycksbådande med hänsyftning på Antonius liktal i Shakespeares Julius Caesar (375). Det är alltså fråga om vinster med medvetandenivåerna närmast ovanför den mytiska, framför allt med den formellt operationella rationaliteten (däremot inte med den överordnade visionslogik som i enlighet med framstegets dialektik ensamt hade kunnat lösa de problem som uppstår på "formop"-nivån).

Rationaliteten är hypotetiskt-deduktiv eller experimentell, konstateras det t ex, den är reflexiv och introspektiv, den håller fast mångfaldiga perspektiv och frambringar en egoidentitet i motsats till en tidigare rollidentitet. Rationaliteten är också ekologisk och relationell, den är icke-antropocentrisk och för med sig "en ny rymd av djupare känsla och större passion" (381).

Här avhandlas också den begynnande kvinnofrigörelsen och förhållandet mellan de "tre stora", nu åtskilda områdena: vetenskap, etik och konst, och nödvändigheten att integrera dem till en ny, nu förstådd helhet. Liksom också Origines tidiga rationella försök att lösa kyrkans problem med en alltför stelbent mytologi genom att tolka myterna allegoriskt ett försök som förde honom till skampålen, fängelset och tortyrkammaren.

Ett annat problem för kyrkan kom med astronomins upptäckt av andra världar. En sådan möjlighet fanns implicit i Plotinos system och fick sitt första moderna uttryck hos Nicolas Cusanus. Men den som bragte möjligheten av sådana, kanske bebodda världar i fokus var Giordano Bruno, och han blev riktigt nog bränd på bål för den sakens skull. Ty växlingen från en geocentrisk världsbild till en heliocentrisk var inte så farlig som den från en heliocentrisk till en acentrisk. Det var Brunos revolution och inte Kopernikus som förde Europa in i den moderna tiden, menar Wilber (401).

Kosmos kollaps

Kapitlet om upplysningens baksida (nr 12) heter "The Collapse of the Kosmos", varvid man skall minnas att "Kosmos" avser världsalltet i alla dess aspekter och dimensioner, medan "kosmos" bara betyder den fysiska aspekten, från atomen till galaxen.

Eftersom alla myterna innebar ett blickande uppåt, tycktes "Inga fler myter!" också betyda "Inget mer uppåtstigande!" "Förnuftet kastade ut den transcendentala babyn med det mytiska badvattnet" (372, jfr 395).

Detta kastande överbord av högre medvetandeformer tycktes helt i sin ordning, därför att rationell vetenskap kunde framställa varje händelse i Kosmos som ett empiriskt naturligt fenomen i yttervärlden (på högra sidan i Wilbers kvadranter). Eftersom varje holon i Kosmos förvisso har en sådan yttre aspekt, kunde empirisk vetenskap hävda att den täckte in det hela. "Därmed föll Kosmos ihop till den högra, yttre vägen, och en plattlands-empirisk holism [...] ersatte en mångdimensionell holarki som det vägledande paradigmet [...]. Samma förnuft som tillät dekonstruktionen av härskarhierarkierna inneboende i den mytiska strukturen kunde också [...] få Kosmos att falla ihop till förmån för [ett rent fysiskt] kosmos. Detta var [...] det väsentliga i de 'dåliga nyheterna'" (372).

Denna Kosmos kollaps stängde inne män och kvinnor "i en rent nersjunken ("Descended") värld, plattland alltigenom". Och även de nya talesmännen för Gaia "skulle härbärgera den plattlandsontologi, som fram till denna dag håller på att förstöra Gaia. För det skulle snart bli tydligt nog, att nerstigarna höll på att förstöra denna värld, därför att denna värld var den enda värld de hade" (408; jfr om upplysningens plattland 430).

I detta fysiska kosmos fanns det inte längre någon plats för de insikter som hade vunnits på den inre vägen. De blev godtyckligt hängande över ett fysikaliskt plattland. (430) Samma dilemma alltså som möter (vår tids) humaniora och som resulterat i en sprängning av vår värld, en dubbel bokföring, där naturvetenskapen dock anser sig ha tolkningsföreträde och svara för den egentliga världsbilden, den som på ett så generande sätt inte har någon plats ens för sina egna begrepp och för sitt främsta instrument, matematiken.

Också Wilber har, som tidigare noterats, svårigheter att i sitt stora projekt integrera de vetenskaper som handskas med människans andliga verksamheter som om de betyder något, nämligen humaniora (bortsett naturligtvis från filosofi). Men det beror kanske på att de flesta humanvetenskapliga projekt inte har någon bäring på treenigheten vetenskap-världsbild-sätt att tänka...

Tyngdpunkten försköts alltså under upplysningen från den icke-dualistiska cirkeln "vägen upp vägen ner" till enbart vägen ner och därifrån till resultatet av vägen ner: naturens mångfald, "den manifesta helheten som ett harmoniskt system helt friställt från dess källa och grund" (403). Forskningen inskränktes till detta system, och synsättet var genomgående systemteorins. "Det var inte längre fråga om enskildheternas och alltets relation till det Ena, utan bara om enskildheternas relation till alltet. Systemteorin var född" (404).

Här kulminerar på sätt och vis Wilbers förhållande till systemteorin. Den solfjäder av systemteorier, som han gjort till startplattform för sin egen himmelsraket, blir här till det stora hindret för en riktigare världsbild. Wilbers egen nämligen, grundad på en gång på mångårig meditationspraktik och lika mångårigt inträngande i filosofins och religionens historia i väst och i öst, liksom i dagens olika vetenskaper. Det är förståeligt, men för den som inte har tillgång till sådana meditationsupplevelser är dessa systemteorier, i varje fall Prigogines teori om dissipativa strukturer, omfattande både materia och liv, ett stort och avgörande framsteg framför den moderna 1600-talsvetenskapens atomistiska, reduktionistiska, mekanistiska världsbild. Med självöverskridandets under höjer sig Prigogines värld upp ur plattlandet och pekar mot en utvecklingslära som Wilbers.

"Kollapsen" innebar till en början dock inte att man övergav tanken på Varats stora kedja, den var levande nog under renässans och upplysning. De flesta bildade ansåg att människan befann sig någonstans i mitten av denna kedja och att det fanns lika många länkar över henne som under. Redan medeltiden hade mytologiserat dessa högre nivåer till änglar och ärkeänglar o s v, men nu blev de i stället rationaliserade till högre former av intelligens, dygd och visdom, former som låg utom räckhåll för människan men som kan man tillägga blev föremål för ymnig allegorisk framställning.

För Plotinos och hans efterföljare hade dessa högre dimensioner emellertid framför allt varit inneboende möjligheter, som direkt kan erfaras och förverkligas av var och en som kan uppnå den erforderliga psykiska nivån. Alltså inte metafysisk fiktion utan psykologisk verklighet. Att förvandla dessa högre nivåer "till metafysiska postulat är en katastrof. Det förnekar själva essensen hos dessa högre stadier: de är alla experimentella, kontemplativa erfarenhetsverkligheter, som direkt öppnar sig för det omedelbara medvetandet under de rätta laboratorievillkoren" (412).

Detta är hjärtpunkten i Wilbers förkunnelse, själva den hävstång med vilken han vill välta sina motståndare och lansera en "ny" filosofi och religion. Men ny bara för vår tid, eftersom det är fråga om den filosofi och religion som varit mänsklighetens, eller i varje fall dess främsta tänkares, under större delen av historisk tid.

Denna väg var emellertid stängd för upplysningen. Devisen "Inga fler myter!" var ju kopplad till "Inget mer uppåtstigande!" Det vill säga: upp till förnuftet, men inte högre. De högre nivåerna blev precis de som man inte kunde nå och därför inte skulle försöka nå. Sådant betraktades som högmod, tidens värsta synd.

Det som skulle vara en väg till frihet blev därför i stället en bur, där människan var inlåst utan möjlighet till högre eller djupare utveckling. "Frihetens stig slutade i högmodets synd. [...] Den stora kedjan var inte längre kartan till flykt utan planen för fängelsecellen med en livstidsdom" (415).

Kvar blir alltså vad Wilber kallar "Den stora sammanflätade ordningen [...] av ytor eller exteriörer [...]. I stället för Kosmos, plattlandssystemteori." Och en sista gång konstaterar han, att "för Plotinos eller Aurobindo eller Eckhart eller Shankara var den stora sammanflätade ordningen sann men partiell; det var bara halva historien [...]. Men när denna halva historia blev 'hela' historien, där precis var födelsen av den mardröm, som är känd som moderniteten" (415).

Wilber undersöker ingående denna ordning, men här handlar det om rätt så kända förhållanden. Noteras kan bara att också denna ordning sågs som en hierarki t ex från atomer till molekyler till celler och organismer men nu enbart på det horisontella planet. "Detta förnekades inte. Men vad som blev förnekat var att dimensionerna i [de inre] vänsterkvadranterna behövde förklaras i andra termer än de som fanns på högra [yttre] sidan. Detta är subtil reduktionism" (422). Personligen tror jag dock att det hos humanistiskt intresserade naturvetare som t ex Prigogine inte var fråga om ett förnekande utan bara om ett stillatigande konstaterande att detta var ett område som låg utanför naturvetenskapen.

Ego och Eco

"Det stora universella systemet" var så perfekt att subjektet som iakttog det inte hade någon plats i det. Än en gång: naturforskaren platsade inte i sin egen världsbild. "Den holistiska plattlandsvärlden lämnade ingen insättningspunkt för subjekt med djup [...]" (431). Och från Foucault citeras: människan blev "informationens objekt, aldrig kommunikationens subjekt". Och från Habermas: det instrumentella förnuftet "objektiverar allt omkring det, inklusive det självt". Resultatet blev enligt båda pseudovetenskaper om människan (441).

Detta blev, menar Wilber, "modernitetens centrala problem: mänsklig subjektivitet och dess relation till världen". Och Wilber urskiljer en strid mellan "ego-subjektet som antogs vara självdefinierande, självgenererande och autonomt, och den objektiva/empiriska världen som samtidigt antogs omge och styra ego-subjektet [...] och båda dessa påståenden kan tydligtvis inte vara [...] sanna" (431 f).

Denna strid, som är med oss också i dag, kallar Wilber för slaget mellan Ego och Eco, båda plattland alltigenom. Efter många och långa logiska resonemang blir kontentan att var och en av sidorna genom renodlingar, genom att löpa linan ut, har blivit sin egen värsta fiende. Upplysningens rationella jag hade som vällovliga mål pluralism, altruism, tolerans, frihet, men blåste upp sin relativa autonomi till absoluta proportioner och avskar sig själv från anden, från naturen, från sin egen kropp, från sina medmänniskor. På färden mot ett hänsynslöst oberoende, en rationell himmel, låg alla dessa offer strödda på vägen (457).

"Men samma skadans paradox ansatte Eco-lägret." Genom sin ambition att decentralisera jaget, att återföra det till naturen, till livets och kärlekens stora strömmar, hamnade den Eco-romantiska upprorsrörelsen till sist, menar Wilber, i tankeformer och trosriktningar som var extremt egocentriska och narcissistiska (456 f, 471 f).

Konflikten kan inte lösas i "en plattlandsontologi" utan bara i den icke-dualistiska cirkelrörelsen "vägen upp vägen ner" (432 f). Och denna lösning närmade man sig så småningom i en rörelse bort från upplysningens låsning vid ett oföränderligt förnuft. För det första började tanken på en evolution, en utveckling i världen, att växa sig starkare, och det långt före Darwin. Sådana idéer dök upp hos Leibnitz, Maupertius och framför allt hos Kant. Universum blev fortlöpande mer varierat, komplext, organiserat, menar Kant. Till och med materien har "'en tendens att organisera sig genom en naturlig utveckling till en mer perfekt skapnad'" (481). Och denna utveckling sker alltså i en bestämd riktning, mot allt större komplikation, i enlighet med den skapande drift som Platon kallade för Eros.

Men samtidigt kulminerade striden mellan Ego och Eco i två låsta positioner: Fichtes absoluta jag och Spinozas objektiva system eller substans. Resultatet blev mot slutet av 1700-talet en rad dualismer: mellan tanke, förnuft, moral å ena sidan och begär och känslighet å den andra. Men ingendera sidan hade den ringaste aning om hur motsättningarna skulle lösas. "Och det skulle i själva verket ha kunnat förbli ett mysterium till denna dag, om det inte varit för en alltigenom ovanlig individ" (485).

Schelling och den tyska idealismen

Och denna individ är Schelling, som ägnas en hyllning som låter ana att Wilber i denne funnit en begåvning besläktad med honom själv. (Eller om man så vill: Wilber är en Schelling (och en Plotinos) från Lincoln, Nebraska.) Och efter Schelling hela den tyska idealismen. Här finner Wilber en lösning helt i enlighet med den som han tidigare rapporterat om från Platon, Plotinos och Augustinus. Därmed ger han sig hän åt denna idealism, dess föreställningsvärld och språkbruk, något som kan kännas besvärande för dagens läsare.

Schelling reagerade, skriver Wilber, mot upplysningens tanke att rationaliteten är den högsta nivå som vi kan uppnå. Om upplysningen hade lyckats med att differentiera medvetande och natur, så hade den också tenderat att glömma bådaderas transcendentala och förenande grund och därmed riskerat att åtskilja dem för gott (dissociate) och hamna i förnuftets största patologi.

Samtidigt insåg Schelling att denna dissociation inte kunde göras ogjord genom en återgång till känslans spontaneitet, till människans barndom. I stället måste vi gå framåt, bortom förnuftet för att upptäcka att medvetande och natur är olika "rörelser" hos en och samma "Ande". Anden känner sig själv objektivt som natur och subjektivt som medvetande. Eller som Hegel formulerade det: Anden är själva den process, varigenom "det Ena" uttrycker sig.

På det sättet är "Gud" både det första och det sista, både källa (för skapelsen, för rörelsen neråt) och höjdpunkt (för rörelsen uppåt), och därtill närvarande under hela den stigande utvecklingsprocessen som mål och som självorganiserande och självöverskridande drivkraft. Det är detta som enligt Schelling gör världen till ett system, en självorganiserande totalitet. Världen hänger samman och evolutionen har en riktning. Och naturen är inte en statisk eller deterministisk maskin utan "Gud-i tillblivelse" (486 ff).

Hos Schelling finner Wilber också en omisskännelig glimt av "den formlösa och icke-dualistiska grundlösa grunden", av Eckharts och Böhmes "avgrund", början till allt. Och hos honom och Hegel insikten att varje steg i rörelsen uppåt innebär ett förnekande av det som överskrids men samtidigt ett bevarande av det i ny form, vad Hegel kallar "negationens negation". Men framför allt innebär det framträdandet av något nytt (emergens), som först det kan förklara den nivå som överskreds (489).

Hos Schleiermacher återfinner Wilber därtill den favorittanke, som är grunden till hela hans verksamhet, nämligen att all genuin andlighet är resultatet av direkt erfarenhet, inte av trosföreställningar (490).

Schellings syn på världen som en självutvecklande organisk enhet innebar alltså en utvecklingsfilosofi sextio år före Darwin, vad Wilber kallar för "Plotinos temporaliserad". Vad Darwin sedan åstadkom genom sin slumpteori var att göra det möjligt för vetenskapen att ignorera varje tanke på Eros eller någon sorts transcendental/emergent drivkraft bakom eller i utvecklingen mot högre nivåer. Darwins bidrag var en massiv obskurantism, som lät vetenskapare glatt och självbelåtet "skura universum rent från allt som kunde likna kärlek" Wallace, Darwins konkurrent, menade däremot inte att det naturliga urvalet kunde ersätta Eros, och Darwin själv vacklade, konstaterar Wilber:

"Men världen vacklade inte. [...] med kollapsen för varje form av idealism bosatte sig västvärlden bekvämt i det naturalistiska plattlandets nersjunkna domän [...]. Och inom denna behagligt låga och hemtrevliga några skulle säga fega position, [...] kämpade mono-Ego och mono-Eco för den kungliga rätten att dominera ett kartong-kosmos.

Och där skulle västvärlden förbli ända till den allra senaste tiden."

Här fäller Wilber in ett citat från Heidegger, som han redan satt som motto för kapitel 13 "The Dominance of the Descenders"; det får nu både inleda och avsluta kapitlet:

"Det är tiden för gudarna som har flytt och för guden som kommer. Det är en tid av nöd, därför att den är underkastad en dubbel brist och ett dubbelt inte: ett Aldrig mera för gudarna som har flytt och ett Ännu inte för guden som kommer (493, 455)."

Att packa upp Gud

Wilber tror på ankomsten av den gud som Heidegger invarslar, och han har därför gett sitt sista kapitel den lite oväntade rubriken: "The Unpacking of God". Därför att som vanligt "måste vi göra den framtid som ges oss" (495). Och ankomsten underlättas av att vi packar upp intuitionen om guden på lämpligt sätt.

Många har enligt Wilber en intuition om denna gud men packar upp, tolkar denna intuition enbart som ett högre jag, en inre röst, ett inre vittne, ett transcendentalt medvetande. Men allt detta är begränsat till det individuella jaget, den övre vänstra kvadranten, och utelämnar "vi-" och "det"-dimensionerna.

"Tanken tycks vara att om jag bara kan nå kontakt med mitt högre jag, då kommer allt annat att ta hand om sig själv. Men den inställningen misslyckas ömkligt med att se att Anden alltid och samtidigt manifesterar sig som Kosmos fyra kvadranter." Att ha en intuition om Anden men tolka den bara i jag-termer är den gamla tanken från Fichte, från det fundamentala upplysningsparadigmet: det absoluta jaget kommer att lösa alla problem. Ett "mer välavvägt uppackande underlättar vidare och djupare intuitioner [...]: inte bara hur man skall kontakta det högre självet utan också hur man skall se det omslutas i kulturen, förkroppsligas i naturen och inneslutas i sociala institutioner" (496).

Detta är, tycks det mig, välsignade distinktioner. De bryter med den gamla föreställningen att bara de som har inre, "mystiska" upplevelser kan uppleva något annat och större än den vanliga plattlandsvärlden. Gud eller Anden eller det högre Självet eller vad vi nu vill kalla upplevelserna av något annat än den moderna vetenskapens och vardagstänkandets platta, prosaiska värld kan erfaras också i naturen och i den mänskliga gemenskapen. Men alltid, naturligtvis, av ett jag.

Men också där hotar ensidigheten, den ensidighet som Wilber aldrig tröttnar på att finna i tanken på världen som ett stort holistiskt system, i vad han kallar den subtila reduktionismen. Att tala i holistiska termer är fortfarande att tala i monologiskt det-språk och leder inte till någon inre transformation utan bara till en rad jag med holistiska begrepp. I stället måste man gå in i det jag som upplever detta, alltså en rörelse från det yttre till det inre. "Och sedan: efter att ha vilat i Vittnet till dessa begrepp [...] se Vittnet upplösas i en Tomhet, som omfattar hela Kosmos" (498, jfr 279 ff). Från det yttre till det inre och sedan till det övre ("superior").

Så får alltså "det inre" ändå sista ordet.

Till uppackningsproblematiken hör också frågan om arvet från (de tyska) idealisterna. "Den idealistiska rörelsen var i väst", sammanfattar Wilber, "det sista stora försöket att introducera sant uppstigande och, mest betydelsefullt, att integrera det på trovärdigt sätt med sant nedstigande Ego och Eco båda behandlade, bevarade och negerade, hedrade och frisläppta, i en alltomfattande ande. De sanna arvtagarna till Plotinos." Det är fråga om "en intuition av det transpersonella området uttryckt i visionslogik. Och i detta låg både dess största styrka och dess fatala svaghet".

Som visionslogik var det en utveckling bortom den formellt operationella rationaliteten till ett dialogiskt, dialektiskt, intersubjektivt förnuft, "ledande till en förening av motsatser och sammanjämkning av fragment". Och dessa integrationer var inte bara verbala formler, utan de försonade verkligen också "Ego och Eco, Fichte och Spinoza, medvetande och natur, uppstigning och nerstigning, subjektiv frihet och objektiv förening". Vad det gäller är att förenas i anden utan att utplåna skillnaderna (506 ff).

Och ändå misslyckades idealisterna med att leva upp till sina stora löften. För det första därför att de inte lyckades utveckla någon praktisk metodik: ingen kontemplativ praxis, ingen experimentell metodologi för att i medvetandet reproducera dess grundares transpersonella insikter. "De stora idealistiska systemen misstogs för metafysik vad de i denna mening dessvärre var och undergick med rätta ödet för allt som bara är metafysik" (509).

Men för det andra misslyckades idealismen också därför att dess insikter nästan helt uttrycktes med visionslogik, moget förnuft, en börda som denna tankeform inte kan bära. Idealisterna hade inget av t ex Zenmästares praktik och metodologi, och därför kunde de avfärdas som "ren metafysik".

Och borta var en ovärderlig möjlighet för väst. I stället blev det nerstigarna som bokstavligen obestridda kunde forma moderniteten (510).

Reduktionisterna tar över

Wilber anser dock inte att det är Darwin som är problemet utan i stället de som utformade termodynamiken: Carnot, Clausius och Kelvin. Han uppfattar nämligen termodynamiken som "grov" reduktionism, alltså som reduktion till den atomära nivån. På sätt och vis är det naturligtvis så: termodynamikens första och andra lag gäller energins oförstörbarhet och dess gradvisa försämring, och energi är atomernas rörelse.

Men Wilber tycks inte ha förstått att termodynamiken inte reducerar till den enskilda atomen, därför att detta inte är möjligt när det gäller energi. Tvärtom anlägger den nödvändigtvis ett helhetsperspektiv. Det är därför ingalunda fråga om "Mörka skuggor", som avsnittet i fråga heter, utan termodynamiken innebär något nytt och lovande, början på den utveckling, som leder till Prigogines teori om dissipativa strukturer, alltså en av de dynamiska systemvetenskaper som Wilber använder som startplattform för sin egen resa mot nya höjder. (Se vidare min egen Världen och vetandet sjunger på nytt, 1994, s 47-117.)

Riktigare är däremot att tänkandet efter Hegel föll tillbaka från visionslogik till formellt operationellt tänkande. "Bara de som förstår förnuftet på ett mer modest sätt har några val [options]", noterar Habermas sarkastiskt (512). Och så är det ju fortfarande, ett vackert exempel på regression. En av Hegels studenter, Ludwig Feuerbach, fortsätter Wilber, var snart färdig att förkunna att varje form av andlighet, av rörelse uppåt, bara var en projektion av mänsklig förmåga på en fantasivärld. Och det är den projektionen som gör människan själv till krympling.

Detta beskriver väl upplösningen av myten, kommenterar Wilber, men det har

"ingenting att göra med ens egna transpersonella möjligheter, vertikala möjligheter som, om de inte förverkligas, bara projicieras horisontellt till ytterligt futila planer att förvandla denna begränsade värld till en utopisk värld av oändlig förunderlighet: ett obegränsat ovan kollapsar till ett obegränsat framåt, och antingen detta obegränsade framåt är ändlösa vetenskapliga framsteg eller obegränsade materiella egendomar eller politiska utopier som slutlig frälsning, så är de i grunden sätt att fjanta omkring i det begränsade på jakt efter det obegränsade och på vägen oreparabelt skada den begränsade världen genom att ställa krav på den som den aldrig skulle kunna uppfylla" (512).

Men detta är precis vad Feuerbach rekommenderar. "Och hela den moderna (och postmoderna) världen är i själva verket efterföljare till Feuerbach" (513).

Så blev "den ständigt frustrerade önskan att röra sig uppåt [Kristi himmelsfärd var ju den enda tillåtna!] [...] den ständigt frustrerade önskan att röra sig framåt. En lamslagen Gud ersatte den andra." I denna moderna värld har människan två grundläggande val: antingen att hålla fast vid myten och dess "imperialistiska fundamentalism" eller att utvecklas till rationalitet, förkasta myterna och "sola sig i skuggorna [i Platons grotta] utan att någonsin bli metafysiskt solbränd av något tänkbart alternativ". Som karakteristik citeras här (som på flera andra ställen) några ironiska ord som tycks vara bevingade: "'följande vetenskapen i spåren med anspråkslösheten som ledstjärna'" (513). Eller som det också kan uttryckas: "Myten för bönderna, plattlandsnaturalism för intelligentian" (523).

Ego och Eco än en gång

Inom denna naturalism råder fortfarande samma två 200-åriga paradigm med deras slitna argument: Ego mot Eco. Och här först gör Wilber riktigt klart hur han tänker sig att Eco-sidan, miljörörelsen, skadar sig själv, går mot sina egna strävanden. Miljörörelsen är ständigt fixerad vid biosfären, men denna kan bara räddas genom att människor kommer överens om nya strävanden och mål. Och en sådan överenskommelse fordrar en utveckling av människors tänkande och kännande, alltså av noosfären, inte av biosfären.

Problemet är alltså inte att demonstrera att Gaia är i desperata svårigheter. Bevisen är redan så många och överväldigande, att en idiot kan förstå dem. "Men de flesta idioter bryr sig bara inte" (514). Och det har att göra med att ekologiska prognoser på basis av dessa fakta är svåra att förstå. De kan bara fattas av den som förmår gripa över tänkta sammanhang, tentativa utvecklingslinjer, alltså inte av dem som blivit stående på conop-stadiet och bara kan tänka på det konkret existerande. Det är naivt att tro att man kan ändra på de människor, som skall genomföra den stora omsvängningen, genom att ändra på objektet i stället för att få subjektet att växa. Att växa i förmåga att tänka och känna.

Eco-lägret förstår alltså inte vikten av att stimulera den inre utveckling hos människan som fordras för att Jorden skall kunna räddas. "Överallt samma gamla historia: Ego och Eco som de vulgära tvillingarna i den eländiga dansen kring Gaias frånfälle" (515). Från Charles Taylor anförs omdömet att den "natur" som man i båda fall närmar sig är "en denaturerad natur i jämförelse med Platon/Plotinos uppfattning, där naturen är ett direkt uttryck för och ett förkroppsligande av Anden " (468).

Av de två står Ego för dem som vill röra sig uppåt, mot Gud, och Eco för dem som vill fördjupa sig i den storhet och outgrundlighet hos naturen, som kan ses som ett utflöde av Gud. Båda parter har alltså en förnimmelse av det gudomliga i tillvaron, men i sitt antingen-eller-tänkande förstår de inte att packa upp och tolka detta rätt. Att förstå att var och en har tillgång till en viktig sanning, men att detta bara är en del av sanningen. "Efter tvåtusen år flyger uppstigarna och nerstigarna fortfarande i strupen på varann, [...] och varje part gör sig skyldig till samma sönderbrutna vansinne som den föraktar hos den andra" (521).

Den nya guden vid historiens gräns

Men det saknas alltså inte upplevelse av storheten i tillvaron, och "vid historiens gräns" finner Wilber överallt tecken på en ny sakernas ordning, en ordning som han uttrycker med de speciella termer som han löpande lanserat: en "integration av kropp och själ hos kentauren förankrad i visionslogik med världen i centrum [...] och viktigast, inom och bortom kentauren framträder nu glimtar av översjälen som världssjäl" (521).

"Men de avgörande komponenterna har redan kämpat sig igenom för oss. Icke-dualitetens genombrott har redan fullbordats av Plotinos i väst och Nagurjana i öst (och inte bara av dem). Och förståelsen av icke-dualiteten som utveckling har redan vunnits av Schelling i väst och Aurobindo i öst (och inte bara av dem). [...] Och medan de i sin tid var sällsynta och isolerade, håller medelnivån nu på att hinna fatt dem: deras vägar kan bli våra, kollektivt, nu.

[...] Kan vi inte runda av de ursprungliga insikterna och se att Anden alltid manifesterar sig lika mycket i alla fyra kvadranterna? Är inte Anden här och nu i hela dess strålande glans, evigt närvarande som varje Jag och varje Vi och varje Det? [...]

Som Plotinos visste: Låt världen vara stilla. [...] Se hur Anden tränger igenom varenda öppning i röran och bråket och skänker ny glans åt den nedgående Solen och dess härliga Jord och alla dess strålande invånare" (522).

Så utgjuter sig Wilber i en extatisk lovsång, inte olik den som Dmitrij Karamazov uppstämmer i slutet av Bröderna Karamazov: "[...] Och denna Jorden blir en välsignad varelse, och varje Jag blir en Gud, och varje Vi blir den innerligaste tillbedjan av Gud och varje Det blir Guds härligaste tempel" (523). Man erinrar sig ett tidigare, något nyktrare ställe: "Som Plotinos visste och Nagurjana lärde: alltid och alltjämt är den andra världen denna världen sedd på rätt sätt" (509).

Och under det nyssnämnda mottot från Heidegger: "Den [Gud] som skall komma" avslutar Wilber hela den stora boken med en honnör för den vetenskap om självorganiserande och självöverskridande system alltså Prigogines vetenskap som han haft som bas för sitt väldiga bygge men ständigt har desavouerat. Det vill säga han kallar honnören för ironi, och så kan det kanske te sig för den som kommer från insikter vunna genom meditation. Ironi, nämligen, att det just var vetenskapen som under de slutande decennierna av 1900-talet skulle återupptäcka evolutionens karaktär av självöverskridande och därmed "bereda vägen för en utveckling bortom rationaliteten, eftersom den tydligt har demonstrerat att utvecklingen inte hejdas av någon, att varje stadium övergår i ett större i morgon" (524).

Ja, så kan man ju säga, men man kan också säga att Prigogine et consortes har skapat en ny och annan vetenskap, att de brutit med den gamla atomistiska och deterministiska 1600-talsvetenskapen. Wilbers bok är i själva verket den bästa bekräftelsen på det. Först den visar vilka oerhörda konsekvenser upptäckten och klarläggandet av självorganisation och självöverskridande får: nämligen en ny treenighet av vetenskap-världsbild-sätt att tänka, där Platons tanke på "Eros" som drivkraft för utvecklingen får ny aktualitet.

Men därtill innebär Prigogines teori, för att inte säga världsförklaring, att man aldrig kan förutsäga vad som sker vid överskridandet, vid instabilitetströskeln; det är fråga om naturvetenskaplig indeterminism. Det finns alltså ingen garanti för att utvecklingen skall gå just den väg som Wilber önskar. Men det hindrar inte att han kan ha rätt, och han lovar återkomma i de två följdvolymer, som han förutskickar, med bevis för att vi befinner oss "vid historiens gräns", där den nya guden kommer (741, not 17).

Och efter att ha tagit del av hans bok önskar man att han har rätt.

 

Några slutbetraktelser

Den som har arbetat sig igenom Wilbers stora bok ett oerhört äventyr känner ett behov att artikulera sina reaktioner i en slutbetraktelse. Hur har Wilber lyckats med att framställa ett alternativ till vad han kallar "hoppsanfilosofin", den "hoppsanfilosofi" som alltid finns i botten till alla moderna vetenskapers "säkra" resultat?

Till det är för det första att säga att vi aldrig kan undgå att hålla oss med en världsbild, även om vi till äventyrs inte är medvetna om det. Och för det andra att en sådan världsbild aldrig går att slutligt bevisa. Det är därför, för det tredje, fråga om ett val: den som blivit medveten om detta sakernas tillstånd har att utifrån egna erfarenheter och kunskaper göra ett val mellan olika alternativ. Och då är ett slumpuniversum kanske inte bästa valet.

Möjligen har Wilbers alternativ mer som talar för sig. Föreställningssätt, sådana som han pläderar för, har varit rådande under större delen av mänsklighetens tillvaro i historisk tid. Skulle dessa i dag vara alldeles obsoleta? Det är möjligen ett oerhört högmod att vi idag anser oss kunna avfärda sådana idéer som passerade och försumbara. Snarare är det genant att vi inte har något förhållande till denna tradition, som det ändå är svårt att kasta överbord som ett enda blamant misstag.

Man kan peka på att Arthur Lovejoy i den bok, som kanske varit Wilbers viktigaste förebild, The Great Chain of Being från 1936, behandlat dessa idéer som högst beaktansvärda. Liksom att E F Schumacher, den kloke författaren till den berömda Small is Beautiful, i sin skarpsinniga bok A Guide for the Perplex (Vägledning för vilseförda), diskret men konsekvent hänvisar till visdomen hos tänkare före renässansen.

Någon sorts syntes mellan det bästa i dagens tänkande och denna "perennial wisdom" tycks vara högst angelägen och eftersträvansvärd.

En svårighet med Wilbers alternativ är terminologin med begrepp sådana som "Gud", "Gudom", "Ande", "Världssjäl", "Översjäl", "Det Ena", "Det Absoluta" o s v hos honom alltid skrivna med stor bokstav. Termerna snubblar ibland över varann, men det finns nog ändå en viss ordning mellan dem. Den närmare innebörden i de enskilda begreppen diskuteras dock inte i huvudtexten.

Från kristendomen är vi vana vid att betrakta Gud som en personlig instans, om inte en farbror med skägg, som lyssnar till barnens böner ungefär som jultomten, så i varje fall som Gud fader i himlen, som något slags personlig garant för etiken, som den som bestämt hur vi skall leva och som belönar och bestraffar.

Hos Wilber finns inga sådana aspekter man kunde snarare förebrå honom att han inte tagit ställning till Gud som "intelligens", vilket är ett av alternativen på inledningens första sida. I stället rör han sig på den "transpersonella" nivån (som dock skall uppfattas som "personal plus" och inte "personal minus") (280). "Ordningen" där finns sammanfattad i en framställning av de "Icke-dualistiska skolorna (Platon/Plotinos, Vedanta, Mahayana Buddhism, Tantra etc.)" (vilka Wilber tydligen står närmast): "Det Absoluta är den Icke-Dualistiska Grunden till både det Ena och de Många" (346).

Att allting har en grund tycks rimligt nog, liksom att denna grund är icke-dualistisk, om man nämligen som Wilber uppfattar världen så att det inre alltid har ett korrelat i det yttre. Och ur denna grund framgår alltså det Ena, som både är det Goda, till vilket allting dras, och Godheten, från vilket allting flyter och blir många. Det Absoluta är på det sättet "både Gott och Godhet, En och Många, uppstigning och nedstigning, Alfa och Omega, visdom och medkänsla" (346 f; jfr 486 f om motsvarande hos Schelling).

Alla dessa begrepp, som i dag ter sig främmande eller överspelade, är väl samtidigt försök att sätta ord på storheter och kvaliteter, som upplevs under meditation. Och det är här "bevisen" ligger, de bevis som vi, som inte har tillgång till detta tredje öga, inte kan ta del av, inte kan uppleva.

En annan svårighet hos Wilber, är "indragandet" av etikens och känslans begrepp i ontologin. Här gäller det godhet och medkänsla, men oftast gäller det kärlek. Platons sätt att använda "Eros" kan kanske göra detta mer förståeligt och acceptabelt. För Platon är Eros den makt som drar "allting" uppåt, mot det högsta (liksom "Agape" är det högstas kärlek neråt, som får det att sprida ut sig till världens underbara mångfald).

Men detta Eros är ju inget annat än den gåtfulla kraft, som ligger i botten på Prigogines teori om dissipativa strukturer: alla sådana strukturers förmåga, "drift", "vilja" att vid behov överskrida sig själva och skapa något nytt och mer funktionsdugligt. Att kalla denna kraft för "Eros" ter sig inte orimligt (jfr 338, 344, 522).

Det som framför allt kan få Wilbers förkunnelse acceptabel för vår tids människor är dock hans hävdande att det inte är fråga om metafysik. Redan en gång har här citerats hans nyckelformulering: "Som Plotinos visste och Nagarjuna lärde: ständigt och alltjämt är den andra världen denna världen rätt sedd" (509). Därför att "den andra världen" redan är här. Anden manifesterar sig lika mycket i alla fyra kvadranterna. "Eros" och "Agape" är ständigt verksamma, förbindelserna "uppåt" och "neråt" fortgår oupphörligt för den som rätt kan se. Kan se att världen inte är någon självklarhet utan ett under, som därtill skapar sig självt. Kruxet är att den moderna vetenskapen från 1600-talet med all makt har sökt vänja mänskligheten av med att se på detta sätt.

Men även den som vägrar i vändningen inför sådana tankar har mycket att hämta i Wilbers bok. Till exempel insikten att det finns olika sätt och nivåer att tänka och att den som tänker på en högre nivå inte kan räkna med att bli förstådd av den som tänker på en lägre. För att inte tala om den visdom som ligger i de fyra kvadranterna och som bland annat spelar metafysikens motståndare i händerna: för människan finns det inga friseglande "pies in the skies", utan all upplevelse och erfarenhet går genom hjärnan och kroppen, allt "inre" på vänstra sidan har sitt korrelat på den högra.

Det märkligaste med Wilbers prestation är till sist att han lyckats förbinda det bästa i vår tids vetenskap med hela den klassiska filosofin och religionen i väst och öst till en stor, allomfattande världsbild en prestation som han möjligen är ensam om. Den klassiska icke-dualistiska filosofin: Platon, Plotinos, Augustinus, Schelling, Hegel, förklarar han därtill på ett sätt och i ett sammanhang som gör dem förståeliga för vår tids människor. Och gör dem till en del av en världsbild, för att inte säga en filosofi och religion, som tycks ha mer för sig än "hoppsanfilosofin".