eller

Det finns många böcker om filosofins historia men få som löpande berättar om hur den västerländska idéhistorien har skapat den världsbild vi lever med i dag. Och som gör det som en spännande roman, som följer denna historia fram till en klimax i vår egen tid. En bok som därtill fokuserar "det avgörande område där filosofi, religion och vetenskap växelverkar", ett område som i varje fall i dag, när filosofin sedan länge tenderat till död professionalism, alltmer kommit att framstå som det vitala när det gäller vår förståelse av världen. Det är Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind. Understanding the Ideas that Have Shaped Our World View (New York: Ballantine Books 1991; här används pocketupplaga från 1993, 544 sidor; det citerade på s xiv). (Ordet "mind" i titeln är som vanligt svåröversatt, men eftersom det här också gäller religionen, skulle man velat använda ett utmärkt danskt ord: "åndsliv" (motsvarande tyskans "Geistesleben").

Man kan också lägga märke till att Tarnas velat ge röst åt alla perspektiv i den västerländska tankeutvecklingen på deras egna villkor. "Jag har inte gett särskild prioritet åt någon speciell uppfattning av verkligheten, inklusive vår nuvarande (som i sig är mångfaldig och i ständig och djupgående förändring)" (xiv). Det betyder att han, i motsats till andra, inte skriver och bedömer utifrån den moderna vetenskapens världsbild och tänkande, dess förutfattade mening. Man märker det genast t ex i partierna om Goethe och Hegel.

Tarnas har velat skriva boken för vanliga läsare, han har velat skapa den bok han själv en gång önskat att han haft tillgång till, när han gick på college. För när man är 18 eller 22 eller t o m 29 år, möter man så många stora idéer, säger han, och det är svårt att placera in dem i ett sammanhang, där de får mening – mening i det stora förlopp som vår västerländska tankes historia utgör. (Intervju i radioserien "Insight and Outlook" med Scott London: www.scottlondon.com/insight/scripts.) Mycket riktigt har boken också, med tanke på dess ämne, blivit en häpnadsväckande succé, i varje fall i USA. Men så är den också skriven med en översvallande vältalighet.

The Passion of the Western Mind är alltså en stor bok, men själva tesen och grundtanken utkristalliseras i en Epilog på 31 sidor, på basis av det västerländska tänkandets historia sådan Tarnas har framställt den i hela den föregående boken. Här skall jag inrikta mig på denna epilog – som jag snarare skulle velat kalla Final! – för det är där de stora slagen slås, där Tarnas lägger fram sina egna idéer om vad som är det "västerländska tänkandets passion". Det är en framställning som alltså förutsätter en viss orientering i filosofins historia, men Tarnas själv har en så suverän överblick, ett sådant verbalt handlag, att det hela blir betydligt lättare. Framställningen i epilogen är så tät och genomtänkt, så klar och logisk, att den står bäst för sig själv. Jag håller mig alltså i fortsättningen nära originalet, även där jag inte citerar.

Tarnas börjar epilogen med en kort översikt över bakgrunden till vår intellektuella situation i dag. Den kopernikanska revolutionen kan förstås enbart som ett paradigmskifte inom astronomi och kosmologi, men den kan också förstås i en mycket större och viktigare mening. För när Kopernikus såg att Jorden inte var universums centrum och att planeternas oregelbundna rörelser på himlen kunde förklaras genom iakttagarens rörelse med Jorden, skapade han vad som kanske var grundbulten för det moderna tänkandet. Detta perspektivskifte kan ses som en metafor för hela den moderna världsbilden: upplösningen av den naiva verklighetsuppfattningen, den kritiska insikten att den objektiva världens tillstånd omedvetet bestämdes av subjektets tillstånd, den åtföljande befrielsen från den antika och medeltida världsbilden, den radikala omplaceringen av människan till en relativ och perifer position i ett vidsträckt och opersonligt universum, den åtföljande avsjälningen av naturen. I denna bredaste mening kan den kopernikanska revolutionen ses som själva det epokgörande skiftet till den moderna tiden. Den förstörde en värld och konstituerade en annan.

Inom filosofin fortgick denna vidare kopernikanska revolution i den dramatiska serie av intellektuella framstötar som började med Descartes och kulminerade med Kant. Det var Descartes som först artikulerade upplevelsen av det autonoma moderna jaget som avskilt från en yttre objektiv värld, som det försöker förstå och behärska. Descartes drog sedan ut konsekvenserna i form av tvivel vis-a-vis världen och slutade med det enda vissa: jag tänker alltså är jag till. Därmed satte han i gång en serie filosofiska händelser – från Locke till Berkeley och Hume och kulminerande med Kant – som slutligen åstadkom en stor kunskapsteoretisk kris.

För om människans medvetande (mind) på något sätt var fundamentalt olikt den yttre världen, och om den enda verklighet människan hade direkt tillgång till var hennes egna upplevelser, då var världen sådan den uppfattades av medvetandet bara medvetandets tolkning av världen. Medvetandet kunde bara uppleva fenomen, inte tingen i sig själva. I det moderna universum var det mänskliga medvetandet ensamt, för sig själv.

Kant drog alltså ut de kunskapsteoretiska konsekvenserna av Descartes tvivel. Han formulerade visserligen principer för kunskapsinhämtandet i form av givna strukturer hos medvetandet – a priori-formerna och –kategorierna – men han gjorde det på basis av en tro på Newtons fysik som det yttersta mönstret för vetenskapen. Vad som ägde bestånd från Kant var därför inte hans speciella lösning utan det djupa problem han artikulerade. All mänsklig kunskap grundas på tolkning, och världen sådan vi upplever den har redan blivit strukturerad av subjektets egen inre organisation.

I den fortsatta utvecklingen av det västerländska tänkandet har var och en av dessa omkastningar drivits till det yttersta. Kopernikus avhysning av människan från universums centrum blev förstärkt av Darwins relativisering av människan i evolutionen till en biologisk art bland andra. (Freuds motsvarande reduktion av medvetandets autonomi kommer Tarnas till senare; se nedan.) "I den moderna astronomins väldiga kosmos snurrar nu människan – en gång kosmos ädla mittpunkt, nu en obetydlig invånare på en obetydlig planet – vind för våg runt en medelmåttig stjärna i utkanten av en galax bland miljarder andra i ett likgiltigt och till sist fientligt universum."

På samma sätt har Descartes splittring mellan det personliga och medvetna mänskliga subjektet å ena sidan och det opersonliga och omedvetna materiella universum å den andra systematiskt bekräftats och förstorats av den vetenskapliga utvecklingen från Newton hela vägen till samtidens big-bang-kosmologi, svarta hål o s v. Världen, sådan den framträder i den moderna (natur)vetenskapen, är en värld blottad på andligt syfte, ogenomskinlig, styrd av slump och nödvändighet, utan inre mening. Allt det människan håller för dyrbart, dikt och musik, metafysik och religion, finner ingen säker grund i detta empiriska universum.

Samma sak med det tredje ledet i denna den moderna alienationens treenighet, Kants upptäckt av det mänskliga medvetandets subjektiva ordnande av verkligheten. Också det har blivit utsträckt och fördjupat i en mängd fortsatta utvecklingar, från antropologi, lingvistik, kunskapssociologi och kvantfysik till neurofysiologi, semiotik och vetenskapsfilosofi; från Marx, Nietzsche, Weber och Freud till Heisenberg, Wittgenstein, Kuhn och Foucault. Det avgörande är samsynen: världen(s struktur) är på något väsentligt sätt en konstruktion. Det finns inga perspektivoberoende fakta. Mening är något som tilläggs av medvetandet och kan inte antas innebo i objektet. Här ser vi skiftet från det moderna till det postmoderna.

"På så sätt blev det moderna medvetandets kosmologiska främlingskap, initierat av Kopernikus, och dess ontologiska främlingskap, initierat av Descartes, fullbordade av det kunskapsteoretiska främlingskapet, initierat av Kant – ett trefaldigt ömsesidigt framtvingat fängelse av modern alienation."

Hur skall man nu se på detta människans främlingskap i världen? Tarnas har ett förslag, lika oväntat som snillrikt. Det gäller Gregory Batesons kända och ofta åberopade teori om det dubbla budskapet ("double bind"), alltså den problematiska situation i vilken ömsesidigt motstridande krav till sist får en person att bli schizofren. Paradexemplet är det lilla barnet som hör modern säga: "Älskling du vet att jag älskar dig så mycket" – men säga det med fientliga ögon och stel kropp. Barnet är fullständigt beroende av modern men får eller kan inte fråga henne vad hon menar och kan heller inte lämna henne. Ett sådant tillstånd tvingar barnet att förvränga sin uppfattning om både yttre och inre realiteter med psykopatologiska konsekvenser.

Om vi nu, skriver Tarnas, ersätter modern med världen och barnet med människan, har vi det moderna dubbla budskapet i ett nötskal. Människan är totalt beroende av världen, och det är därför av vital betydelse för henne att rätt förstå den. Men hon får motsägande information om den: hennes inre själsliga förståelse av världen och livet är utan sammanhang med vad vetenskapen förkunnar. Det mänskliga medvetandet kan inte uppnå någon direkt kommunikation med världen utanför sina ramar. Och samtidigt kan människan inte backa ut ur sin situation. "Vi är utvecklade ur, inbäddade i och definierade av en verklighet som är radikalt annorlunda än vår egen och samtidigt aldrig kan kontaktas i en direkt förståelse.

Detta dubbla budskap har blivit observerat åtminstone sedan Pascal: "Jag är skräckslagen av den eviga tystnaden i dessa oändliga rymder." Ett mer sentida exempel är, kan det tilläggas, Camus i essän "Myten om Sisyfos". Vi tycks få två budskap från vår existentiella situation: å ena sidan är det naturligt att sträva efter mening och andlig fullkomning, men å andra sidan framstår universum som helt indifferent gentemot en sådan strävan. Vi är på en gång uppväckta och krossade. Kosmos är inhumant, men vi är det inte. Situationen är djupt oförståelig.

Om vi tillämpar Batesons diagnos på tillståndet i Västerlandet i dag, så är det inte förvånande att det moderna psyket har försökt fly det dubbla budskapets motsättningar. Antingen blir inre känslor undertryckta och förnekade, som i apati och psykisk förlamning, eller också blir de uppblåsta som i narcissism och egocentrism. Antingen underkastar man sig den yttre världen slaviskt eller också blir den aggressivt objektifierad och exploaterad. Det finns också flyktstrategier: tvångsmässig ekonomisk konsumtion, fixering vid massmedia, vurmande för mode, kulter, ideologier, nationalism, alkoholism, drogberoende. När sådana strategier inte kan upprätthållas, övergår tillståndet i ångest, paranoia o s v.

Inte heller kan det vara förvånande att 1900-talsfilosofin befinner sig i ett tillstånd, som Tarnas beskriver som ett "tvångsmässigt sittande på sängen gång på gång knytande skorna och uppknytande dem igen, därför att han aldrig får det riktigt rätt – medan under tiden Sokrates och Hegel och Aquinas redan är högt uppe i bergen […], seende nya och oväntade vyer".

Det finns emellertid ett avgörande sätt på vilket den moderna situationen inte är identisk med psykiatrins dubbla budskap, och det är det faktum att den moderna människan inte har varit ett hjälplöst barn utan aktivt har engagerat sig i världen och följt en särskild strategi – ett Prometheiskt projekt att befria sig från och kontrollera naturen. Det moderna medvetandet har fordrat ett särskilt slags tolkning av världen: dess vetenskapliga metod har krävt förklaringar som är konkret förutsägbara och därför opersonliga och mekanistiska. För den sakens skull har världsförklaringarna blivit systematiskt rensade från alla andliga och mänskliga kvaliteter. Därför kan vi naturligtvis inte vara säkra på att världen är just sådan som dessa förklaringar föreslår. Vi kan bara vara säkra på att världen till viss utsträckning är mottaglig för detta slags förklaring.

Kants insikt är på det sättet ett svärd som hugger åt båda håll. Fastän den å ena sidan tycks placera världen utom räckhåll för människan, så erkänner den å andra sidan att den moderna vetenskapliga kunskapens opersonliga och själlösa värld inte nödvändigtvis är hela historien. "Med Ernest Gellners ord, ’Det var Kants förtjänst att se att denna besatthet [för mekanistiska, opersonliga förklaringar] finns i oss, inte i tingen.’ Och ’det var Webers att se att det historiskt sett är ett speciellt slags sinne, inte det mänskliga sinnet som sådant, som är underkastat detta tvång.’"

På det sättet är det moderna tänkandets dubbla budskap inte vattentätt. Kanske finns det i alla fall en väg ut ur återvändsgränden. I fallet med Batesons schizofreniframkallande mor och hennes barn har modern alla kort på hand, för hon ensam kontrollerar kommunikationen. Men lärdomen från Kant är att problemet med människans kunskap om världen först måste ses som lokaliserat till det mänskliga psyket, inte till världen som sådan. "Det är därför teoretiskt möjligt att psyket har flera kort att spela ut än det har spelat. Svängtappen för det moderna predikamentet är kunskapsteoretiskt, och det är här vi har att söka en lösning."

Det engelska ordet "mind" har i förra stycket översatts med "psyke", och det kanske kan spegla den rika betydelsen av "mind". Det betyder inte bara medvetande, intellekt, förstånd utan människans hela mentala förmåga, alla själsförmögenheter – vad som på svenska helt enkelt kunde kallats "själen", om det inte varit för de teologiska konnotationer som häftar vid detta ord.

Denna rika innebörd av "mind" är helt avgörande för det fortsatta resonemanget hos Tarnas. Ty det nästföljande långa avsnittet heter "Kunskap och det omedvetna". Det är det omedvetnas kunskap och insikt som är det kort som återstår att spela, det är den väg som kan leda oss ut ur återvändsgränden. Det gäller att ta vara på alla själsförmögenheter.

Den som känner obehag inför att åberopa det omedvetna som källa för kunskap eller förståelse bör än en gång begrunda återvändsgrändens innebörd: den moderna (natur)vetenskapens oförmåga att hantera allt det som gör oss till människor, vårt eget själsliv.

När Nietzsche på 1800-talet sade att det inte finns några fakta bara tolkningar, både summerade han arvet från den kritiska filosofin på 1700-talet och pekade mot 1900-talets djuppsykologi. Att en omedveten del av psyket utövar ett avgörande inflytande över mänskligt iakttagande, kunnande och beteende var en idé med lång utveckling i det västerländska tänkandet, men det var Freud som placerade den i förgrunden. Å ena sidan konstaterade han i anslutning till Kopernikus och Darwins tidigare reduktioner av människans betydelse, att det rationella medvetandet bara är en sen och osäker utveckling av psyket och inte herre i sitt eget hus. På ett nytt plan visade han att det vi upplever som den objektiva världen omedvetet bestämdes av subjektets tillstånd.

Men också Freuds insikt var, framhåller Tarnas, ett svärd som högg åt båda håll. För upptäckten av det omedvetna raserade de gamla gränserna för tolkning. Som både Descartes och de engelska empiristerna efter honom hade konstaterat var det första i den mänskliga upplevelsen inte den yttre världen och inte sinnenas omformning av denna värld utan upplevelsen själv. Och med psykoanalysen påbörjades den systematiska exploateringen av sätet för all upplevelse och kunskap, det mänskliga psyket. "Det moderna psykologiska imperativet att återfinna det omedvetna sammanföll precis med det moderna kunskapsteoretiska imperativet – att upptäcka grundprinciperna för psykets organisation."

Men medan det var Freud som penetrerade slöjan, var det Jung som begrep de filosofiska konsekvenserna av djuppsykologins upptäckter. Kant hade rätt när han såg att den mänskliga upplevelsen inte var atomistisk, som Hume hade föreställt sig, utan i stället genomsatt av a priori-strukturer. Men Kants sätt att formulera dessa strukturer var alltför snävt och förenklat, avspeglande hans totala tro på den newtonska fysiken. Liksom Freuds förståelse av psyket var begränsad av hans förutsättningar hos Darwin, så var Kants förståelse begränsad av hans förutsättningar hos Newton. Men under

"inflytandet av mäktigare och vidsträcktare erfarenheter av människans psyke, både hans egna och andras, sköt Jung fram Kants och Freuds perspektiv ända tills han nådde ett slags helig graal för det inre sökandet: upptäckten av de universella arketyperna i alla deras makt och rika komplexitet som de från grunden bestämmande strukturerna för den mänskliga erfarenheten."

Med Oidipus, detet och överjaget, Eros och Thanatos hade Freud förstått instinkterna i väsentligen arketypiska termer. Men i avgörande lägen inskränkte hans reduktionistiska förutsättningar drastiskt hans synsätt. Med Jung öppnades den fulla symboliska flervärdigheten hos arketyperna. Och det personligt omedvetna hos Freud, som mest bestod av undertryckt stoff från biografiska traumata och egots avsky för instinkterna, "öppnades upp för ett vidsträckt arketypiskt mönster av kollektivt undermedvetet, som inte så mycket var resultatet av undertryckande som det var den ursprungliga grunden för psyket självt". På det sättet hade djuppsykologin radikalt omdefinierat den kunskapsteoretiska gåtan som först formulerats av Kant.

Men vad var då dessa arketypers verkliga natur, vad var detta kollektiva omedvetna, och hur påverkade det den moderna vetenskapliga världsbilden? Under många år underströk Jung på sitt lojala kantianska sätt, att upptäckten av arketyperna var resultatet av en rent empirisk undersökning av psykologiska fenomen och därför inte nödvändigtvis hade några metafysiska implikationer. De avsåg bara psyket, inte världen därutanför.

Men under Jungs långa intellektuella liv undergick hans uppfattning av arketyperna en betydelsefull utveckling. I sin senare verksamhet, menar Tarnas, började Jung röra sig mot en uppfattning av arketyperna som självständiga meningsmönster som tycks strukturera både psyket och materien och som därmed i själva verket upplöser den moderna dualismen subjekt – objekt. I denna uppfattning var arketyper mer mystiska än a priori-kategorier – mer tvetydiga i sin ontologiska status, mer lika den ursprungliga platonska eller nyplatonska uppfattningen av arketyper eller idéer.

Richard Tarnas blir emellertid inte stående vid denna trestegsraket Kant-Freud-Jung. I tio år var han programdirektör vid det berömda Esalen-institutet i Big Sur i Kalifornien och var där kollega med Stanislav Grof (de två undervisar nu tillsammans vid California Institute of Integral Studies i San Francisco). Grof började som psykoanalytisk terapeut i Freuds anda, men han nådde djupare än denne och kom därmed att bekräfta Jungs arketypiska perspektiv på ett nytt plan. Tarnas redogör ingående för Grofs forskning och resultat, och därmed inför han något nytt i epilogen. (Grof är nämligen inte nämnd i den historiska delen). Därmed förlorar framställningen sin karaktär av kristallklar sammanfattning.

Basen för Grofs upptäckter var åtskilliga tusen psykoanalytiska sessioner, först i Prag och sedan i Maryland i USA. Försökspersonerna ("subjekten") använde starkt psykoaktiva substanser, särskilt LSD, och därefter en rad kraftiga terapeutiska metoder utan droger, vilket allt tjänade som katalysatorer för omedvetna processer. Grof fann att subjekten tenderade att nå allt djupare i det omedvetna, förbi freudianska stationer som Oidipus-komplexet och pott-träning, till ett intensivt engagemang med själva födelseprocessen.

Upplevelserna hade en intensitet och universalitet som överträffade allt vad subjekten tidigare trott möjligt för en människa. De inträffade i växlande ordning och överlappade varann, men om man abstraherade från detta, kunde Grof urskilja ett genomgående förlopp som rörde sig från odifferentierad enhet med moderlivet till upplevelsen av ett plötsligt fall och en separation från denna enhet till en laddad strid på liv och död med en livmoder, som drog sig samman, kulminerande i en upplevelse av fullständig förintelse. Detta följdes nästan omedelbart av en upplevelse av plötslig, oväntad befrielse, som i typfallet inte bara upplevdes som en fysisk födelse utan också en andlig återfödelse, bådadera mystiskt blandade.

(Grof urskiljer 4 olika faser, varvid gränsen mellan fas 2 och 3 ligger vid öppningen av livmodermunnen, innebärande att fostrets känsla av total instängdhet lättar. Detta blir knappast klart hos Tarnas, och Wilber (se nedan) talar om 3 faser.)

Att återuppleva sin egen födelseprocess var förbundet med stark ångest, outhärdlig sammandragning och tryck, inskränkning av den andliga horisonten, en känsla av hopplös alienation, av att bli galen och slutligen av ett möte med döden, av att förlora allt. Men efter att ha gått igenom denna långa process rapporterade subjekten en dramatisk vidgning av horisonten, en känsla av plötsligt uppvaknande och av att åter bli förbundna med universum, allt åtföljt av en djup känsla av psykiskt tillfrisknande och andlig befrielse.

Senare i dessa sessioner, skriver Tarnas, rapporterade subjekten att de hade direkt tillgång till minnen av tillvaron i livmodern före födelsen, och att dessa minnen framträdde samman med arketypiska upplevelser av paradiset, av en mystisk förening med naturen eller det gudomliga, av en upplösning av jaget i en extatisk enhet med universum.

Grof fann att sådana upplevelser var terapeutiskt långt effektivare än tidigare psykoanalytiska former av terapi baserade på verbal kommunikation. Men samtidigt var de djupt arketypiska till sin karaktär. I själva verket ledde mötet med detta "perinatala" (födelsen omgivande) förlopp till en känsla av att naturen själv, inklusive människans kropp, var förvaringskärlet för det arketypiska, att naturens processer var arketypiska processer. Den biologiska födelsesprocessen framstod själv som ett uttryck för en större underliggande arketypisk process, som kan manifestera sig i många dimensioner: fysiskt, psykologiskt, religiöst, filosofiskt.

Av dessa är det den filosofiska, närmare bestämt den kunskapsteoretiska dimensionen som är särskilt betydelsefull för vår intellektuella situation i dag, menar Tarnas. För från detta nya perspektiv framstår den grundläggande subjekt/objekt-dualism, som har styrt och definierat det moderna medvetandet, ja konstituerat det, och som tagits för given som grund för varje "realistiskt" perspektiv på världen – den dualismen

"framstår som rotad i en speciell arketypisk situation förbunden med den mänskliga födelsens oförlösta trauma, i vilket ett ursprungligt medvetande om en odifferentierad organisk enhet med modern, en mystisk gemenskap med naturen [participation mystique], har blivit passerad, söndersprängd, förlorad. Både på det individuella och kollektiva planet kan man här se källan till det moderna medvetandets djupgående dualism: mellan människa och natur, mellan medvetande och materia, mellan jaget och den Andre, mellan upplevelse och verklighet – denna genomträngande känsla av ett separat jag oåterkalleligt skilt från den omgivande världen. Här är den plågsamma åtskillnaden från naturens tidlösa, allomfattande sköte, utvecklandet av mänskligt självmedvetande, förlusten av sambandet med existensens matris, utdrivandet från Eden, inträdet i tid, historia och det materiella, kosmos som tystnar och dör, känslan av en total nedsänkning i en antitetisk värld av opersonlig krafter. Här är upplevelsen av universum som i sista hand indifferent, fientligt, outgrundligt. Här är det tvångsmässiga strävandet efter att befria sig från naturens makt, att kontrollera och dominera naturens krafter, t o m att hämnas på naturen. Här är den ursprungliga fruktan att förlora kontroll och herravälde, med rötter i det alltuppfyllande medvetandet om och fruktan för döden – det oundvikliga ackompanjemanget till det individuella jagets utträde ur den kollektiva matrisen. Men framför allt, här är den djupgående känslan av ontologisk och epistemologisk skilsmässa mellan jaget och världen."

Här har Tarnas alltså i full skala spelat ut det kort som det mänskliga själslivet hade på hand men inte använt sig av: den insikt som låg förborgad i det omedvetnas djup. Men därmed har han naturligtvis också vågat sig längre ut än tidigare i sin stora "berättelse" om den mänskliga världsbildens växlingar genom tiderna. Och han har också blivit utsatt för kritik från ett håll som kanske är oväntat: från en annan stor eller större nytänkare, Ken Wilber.

Kritiken står att finna i en stor not i Wilbers magnum opus Sex, Ecology, Spirituality, dock bara i originalupplagan från 1995 (s 751-761), inte i den reviderade upplagan i volym 6 av Wilbers samlade skrifter (se Wilber, The Eye of Spirit, 1998, not 20 på s 329, där Wilber lovar Tarnas att stryka noten intill dess han kunnat ta del av dennes aviserade verk Cosmos and Psyche – ett verk som ännu tycks vänta på sin fullbordan). (Tidigare i samma not tar Wilber ställning till Grof, vars böcker han starkt rekommenderar.) Samtidigt skall det dock understrykas att Wilber är full av beundran för The Passion of the Western Mind: "den är en underbar berättelse, tankerik och insiktsfull", full av "klarhet och lärdom", och det finns mycket som överensstämmer med Wilbers egna idéer.

Det är dock inte så, att Wilber bryter staven över Tarnas sökande efter insikt i det omedvetnas djup, inte heller över att denne utsträcker arketypernas giltighet till naturen och världen. Vad Wilber vänder sig mot är för det första att Tarnas tenderar att likställa mänsklighetens hela utveckling – släktets såväl som individens – med födelseprocessen och dess tre (sic!) faser. En sådan kortslutning skulle nämligen innebära att de många steg i utvecklingen av människans medvetande, som Wilber strävat efter att kartlägga, faller ihop till ett enda. Wilber nekar dock inte till att varje sådan fas förlöper efter ett liknande mönster, inte heller till att en sådan "födelseprocess" är ett oförlöst trauma.

För det andra, menar Wilber, är Tarnas bild av fostret i moderlivet romantisk och naiv. Fostret är inte förenat med hela världen i en union, av den enkla anledningen att det inte är "ett med hela världen av […] moral, konst, logik, diktning, historia, ekonomi etc […]; snarare är det ett med en biofysisk matris, som det snart kommer att skilja sig ifrån". Det är ett med en mycket liten skiva av livet och världen (jfr kap 6 i Wilbers The Eye of Spirit, där kritiken mot "the retro-romantic agenda" utvecklas i full skala)..

Det är som att säga att "ekollonet förenar alla grenar och löv i eken […]: det är inte en förening av dessa element, därför att dessa element ännu inte existerar". Och eken är inte bara "en alienerande sprängning av ekollonet".

Det går kort sagt inte att dra så stora växlar på det outvecklade fostret i moderlivet. Det är början på något som kan bli stort, inte målet som utvecklingen syftar fram mot. En utveckling som rör sig bakåt mot utgångspunkten är en contradictio in adjecto. Alldeles omedveten om detta är Tarnas knappast själv, för i det som citerats ovan talar han om "ett ursprungligt medvetande om en […] enhet med modern", men på ett senare ställe (443) skriver han i stället "den ursprungliga omedvetna enheten" (med moderlivet; kurs. här).

Tarnas anslutning till denna romantiska idé om en återgång till en tänkt förlorad enhet i fosterstadiet är en styggelse för Wilber, därför att han själv en gång haft samma tanke men övervunnit den. I stället har han satsat på det motsatta: en fortgående utveckling hos människan i stadium efter stadium i en mäktig hierarki fram till en översinnlig final s a s på andra hållet: en kulminerande transcendent enhet med alltet och "Anden", där födelseprocessen till slut blir förlöst. Det är en enhet som samtidigt ligger före fosterstadiet, före konceptionen; konceptionen är i själva verket, menar Wilber, startpunkten för alienationen. Misstaget kallar han för "the pre/trans fallacy".

Och denna tanke är Wilbers lidelse, så mycket att han på den applicerar titeln på Tarnas bok: "Den västerländska tankens passion (och den österländska desslikes) är inte att återfinna det som låg tidigare i utvecklingen utan snarare det som föregick utvecklingen – att återfinna det som […] går före tid och dualitet och moderliv och gravar (wombs and tombs) och födelse och död tillsammans: den självuppenbarande, självutvecklande Ande som uttömmer sig i och som kosmos i dess helhet. Att återvinna detta är den västerländska tankens passion."

Och än en gång kan Wilber använda sig av ekollonet och eken: "Detta är inte mer en återförening [med fosterstadiet] än en eks upptäckt, att den är ett med hela skogen, är en återförening med dess ekollonighet (acornness)."

Men samtidigt måste Wilber här sägas förväxla sin egen passion med Västerlandets. Den passion som Wilber talar om är förvisso hans egen och den har helt visst behärskat många andra i mänsklighetens historia, men att den just i dag skulle vara just Västerlandets passion känns mindre träffande.

Tarnas Epilog är långtifrån slut med detta. I stället fortsätter han med de filosofiska implikationerna av födelseprocessens arketyp, sådan den framträdde i upplevelserna hos Grofs försökspersoner. Den känsla av separation mellan jag och världen, som uppträder i den "perinatala" dynamiken, blir, menar han, till den moderna tankens "legaliserade" tolkningsprincip. Det är ingen tillfällighet att den som först systematiskt formulerade det moderna rationella separata jaget, Descartes, också var den som först formulerade det mekanistiska kosmos.

För "den moderna vetenskapen med dess antagande av en oberoende yttre värld som måste undersökas av ett självständigt mänskligt förnuft, med dess insisterande på opersonlig mekanistisk förklaring, med dess tillbakavisande av andliga kvaliteter i kosmos, dess avvisande av inre mening eller syfte i naturen, dess krav på en entydig, bokstavlig tolkning av en värld av hårda fakta – allt detta säkerställer skapandet av en själlös (disenchanted) och alienerande världsbild."

Detta cartesianskt-kantianska perspektiv återspeglar alltså dominansen hos en stark arketypisk "gestalt", som filtrerar och skapar människans medvetande, så att verkligheten upplevs som ogenomskinlig, saklig, objektiv, främmande. "Det cartesianskt-kantianska paradigmet både uttrycker och bekräftar en medvetandeform, där upplevelsen av verklighetens numinösa djup systematiskt har blivit utplånad. […] En sådan världsbild är så att säga ett slags metafysisk och kunskapsmässig låda, ett hermetiskt slutet system, som återspeglar den sammandragna instängdheten i den arketypiska födelseprocessen." Det är som om det mänskliga medvetandet existerade "inom en solipsistisk bubbla".

Den stora ironin här är att

"just när den moderna tanken tror att den som bäst har renat sig från varje antropomorfistisk projektion, när den aktivt konstruerar världen som omedveten, mekanistisk och opersonlig, det är just då som världen mest fullständigt är en konstruktion av den mänskliga hjärnan. Den mänskliga tanken har tagit bort från världen all medveten intelligens och syfte och mening och gjort anspråk på dessa uteslutande för sig själv, och sedan projicierat på världen en maskin. Som Rupert Sheldrake har visat är detta den definitiva antropomorfa projektionen: en maskin gjord av människan, någonting som i själva verket aldrig har funnits i naturen. Från detta perspektiv är det den moderna medvetandets egen opersonliga själlöshet som har projicierats innifrån ut på världen […]."

Det har alltså kommit på djuppsykologins lott att fungera som förmedlande länk mellan det moderna tänkandet och de arketypiska krafter och verkligheter som åter förbinder det individuella jaget med världen och därmed upplöser den dualistiska världsbilden. I efterhand kan det tyckas som om det måste bli djuppsykologin, därför att om arketypernas rike inte kunde uppfattas i den höga kulturens filosofi, religion och vetenskap, då måste det komma från själens undre djup. Och här citerar Tarnas med all rätt Freuds berömda motto från Vergilius’ Eneiden i Drömtydning: "Om jag inte kan beveka Gudarna däruppe, skall jag uppröra underjordens makter" (jfr Gunnar Brandell, Vid seklets källor, s 61 ff).

Moderniteten börjar, sammanfattar Tarnas, som en Prometheisk rörelse mot frihet, mot självständighet från den omgivande naturen, mot individens frihet från det kollektiva, men gradvis och oundvikligt utvecklar den sig mot ett Kafka-Beckett-likt tillstånd av existentiell isolering och absurditet – ett outhärdligt dubbelt budskap ledande till ett slags dekonstruktivt vanvett av traumatisk intensitet.

Som en övergång till nästa avsnitt föregriper Tarnas sedan överraskande själva finalen i epilogen. Upplevelsen av detta dubbla budskap kan oväntat leda fram till ett tredje tillstånd, heter det, "en försonande återförening av det individualiserade jaget med det universella modersskötet. På så sätt är barnet fött och omfamnas av modern, den befriade hjälten stiger upp från underjorden för att återvända hem efter sin långa odyssé. Det individuella och universella försonas. Lidandet, alienationen och döden förstås nu som nödvändiga för födelsen, för skapandet av jaget […]. Världen återupptäcks i sin ursprungliga förtrollning. Det individuella jaget har blivit format och återförenas nu med grunden för sitt varande."

Allt detta låter förstå att ett annat, mer sofistikerat och omfattande kunskapsteoretiskt perspektiv är av nöden. Och fastän den cartesiansk-kantianska positionen har varit det dominerande paradigmet i det moderna tänkandet, har det inte varit det enda. För ungefär vid samma tid som Upplysningen nådde sitt filosofiska klimax med Kant, började ett radikalt annat kunskapsteoretiskt perspektiv framträda – först synligt hos Goethe med hans studium av naturens former, vidareutvecklat i nya riktningar av Schiller, Hegel, Coleridge och Emerson och senare artikulerat av Rudolf Steiner. Gemensam för alla var en fundamental övertygelse att det mänskliga medvetandets relation till världen inte var dualistisk utan deltagande.

I allt väsentligt var detta alternativ inte motsatt det kantianska utan gick snarare bortom det, inneslutande det i en större förståelse av mänsklig kunskap. Den nya uppfattningen erkände giltigheten av Kants kritiska insikt att all mänsklig kunskap om världen på något sätt bestämdes av subjektiva principer; men i stället för att se dessa principer som ytterst tillhörande det mänskliga subjektet, och därför inte grundade i världen oberoende av mänsklig förståelse, menade detta deltagande uppfattningssätt att dessa subjektiva principer i själva verket är ett uttryck för världens eget varande, och att det mänskliga medvetandet ytterst är ett organ för världens process av självuppenbarelse. I detta synsätt är naturens väsentliga verklighet inte separat, komplett i sig själv, så att det mänskliga medvetandet kan undersöka den "objektivt" och registrera den utifrån. Snarare framträder naturens sanning bara med aktivt deltagande av det mänskliga medvetandet. Naturens verklighet är inte blott ett fenomen, inte heller är den oberoende och objektiv; snarare är den något som kommer till genom själva den mänskliga förståelseakten. Naturen blir förståelig för sig själv genom det mänskliga medvetandet.

I detta perspektiv genomsätter naturen allting, och det mänskliga medvetandet är självt ett uttryck för naturens väsentliga skaplynne. Här faller den självklara men vanligen bortträngda insikten att människan själv är en del av naturen, på sin plats.

"Och det är bara när människans psyke aktivt från sitt inre frambringar den fulla kraften av ett disciplinerat föreställningsliv (imagination) och mättar sina empiriska observationer med arketypisk insikt, som världens djupare verklighet framträder. […] Inifrån sina egna djup kontaktar föreställningslivet direkt den skapande processen i naturen, förverkligar denna process inom sig själv, och drar fram naturens verklighet till medvetet uttryck. [...] Det mänskliga föreställningslivet är självt en del av världens inre sanning; utan det är världen på något sätt ofullbordad. Båda formerna av kunskapsteoretisk dualism – den konventionella förkritiska och den post-kantianska kritiska uppfattningen av mänsklig kunskap – är här neutraliserade och syntetiserade. Å ena sidan producerar inte det mänskliga medvetandet bara begrepp som ’korresponderar’ med en yttre verklighet. Men å andra sidan ’pålägger’ det inte heller bara sin egen ordning på världen. Snarare är det så att världens sanning förverkligar sig inom och genom det mänskliga medvetandet."

Tarnas säger det inte, men den uppfattning han här gör sig till talesman för överensstämmer med och bekräftas på ett märkligt sätt av kvantfysikens bild av världen som en dubbelhet av våg och partikel. Ett kvantobjekt, t ex en elektron, kan vara på mer än en plats samtidigt (vågegenskapen). Men det kan inte sägas framträda i den vanliga rum-tid-verkligheten förrän vi observerar det som partikel (vågkollapsen). Människans roll som något slags tolkare eller förlossare av naturen framkommer här från två rakt motsatta håll: upplevelser av arketyper i det undermedvetnas djup och den nya fysikens mest avancerade tekniska experiment. Bevisvärdet tycks maximalt.

Och här (och i fortsättningen) räcker Tarnas så att säga handen till Wilber. För denna deltagande kunskapsteori kan förstås, inte som en regression till en naiv participation mystique, utan som den dialektiska syntesen av den långa utvecklingen från det ursprungliga odifferentierade medvetandet genom den dualistiska alienationen. Det inkluderar den postmoderna kunskapsförståelsen och går ändå bortom den.

Ett sådant här perspektiv låter naturligtvis förstå att det cartesiansk-kantianska paradigmet inte är absolut. Men om vi kombinerar denna deltagande kunskapsteori med Grofs upptäckt av födelseprocessen och dess underliggande arketypiska dialektik, framkommer en överraskande slutsats, nämligen att detta paradigm inte helt enkelt varit ett misstag utan snarare återspeglar en djupare arketypisk process, framtvingat av krafter bortom det rent mänskliga. Det bör ses som ett nödvändigt led i en stor dialektik, inte förkastas som en imperialistisk-chauvinistisk sammansvärjning. På så sätt blir den dualistiska kunskapsteorin från Kant och Upplysningen en underavdelning av den deltagande kunskapsteorin från Goethe och romantiken, ett nödvändigt steg i utvecklingen av det mänskliga medvetandet.

Om allt detta är riktigt, kan åtskilliga gamla filosofiska paradoxer klaras upp, menar Tarnas och nämner två. För det första en paradox hos Popper: hur kan människan, om hon som i modernismen, hos Hume och Kant, är en främling för världen, någonsin få kunskap om världen, i synnerhet så förnämlig kunskap, att hela civilisationer kan byggas på den? Är hennes myter och teorier bara fråga om lyckade gissningar?

Förklaringen är, menar Tarnas, att denna kunskap ytterst kommer från naturen själv, från "det universella omedvetna" som genom det mänskliga medvetandet och föreställningslivet frambringar sin egen verklighet. Med detta synsätt är teorierna hos en Kopernikus, Newton eller Einstein inte fråga om tur hos en främling utan reflekterar snarare det mänskliga medvetandets släktskap med kosmos.

Den andra paradoxen härrör från Kuhn och gäller frågan om varför i vetenskapens historia ett paradigm väljs framför ett annat, om paradigmen ytterst är ojämförbara. Svaret skulle vara att det paradigm väljs som bäst svarar mot det arketypiska tillståndet i det kollektiva psykets utveckling – det som väljs skulle då vara arketypiskt lämpligt för den ifrågavarande kulturen.

Men här måste man med Wilber invända att födelseprocessen i Grofs undersökningar bara omfattar tre (fyra) faser och är ett alldeles för enkelt mönster för att täcka hela kulturutvecklingen i historien (liksom hela individens utveckling).

Bland de många synpunkter som skall belysa det västerländska tänkandets historia mobiliserar Tarnas till sist också skillnaden mellan könen. Detta tänkande har från början till slut varit ett maskulint fenomen, menar han. Människan i den västerländska traditionen har varit en sökande manlig hjälte, en Prometheisk rebell, som sökt frihet och framsteg för sig själv och som strävat att avskilja sig från och kontrollera den källa han framgått ur.

Men för att göra detta har den maskulina anden förtryckt den feminina.

"Antingen man ser detta i det antika Greklands underkuvande […] av de förhellenistiska mytologierna med kvinnan i fokus, i det judisk-kristna förnekandet av den stora modergudinnan eller i Upplysningens upphöjande av det kallt självmedvetna rationella jaget helt skilt från en avsjälad yttre natur (Bacon, Descartes, Newton!), har utvecklingen av det västerländska tänkandet grundats på undertryckandet av det feminina – på undertryckandet av odifferentierat enhetsmedvetande, av mystiskt deltagande med naturen: ett fortskridande förnekande av anima mundi, världens själ, […] av fantasi, känsla, instinkt, kropp, natur, kvinna – av allt det som det maskulina har identifierat som ’det andra’."

Men denna separation framkallar en längtan efter återförening med det som har förlorats – särskilt sedan det maskulina heroiska sökandet har pressats till det yttersta i det moderna medvetandet, som i sin absoluta isolering har tillägnat sig all medveten intelligens (människan ensam är en medveten intelligent varelse, kosmos är blint och mekanistiskt, Gud är död). Människan står inför krisen att leva i en värld, som har blivit formad precis på ett sådant sätt, att den motsvarar hennes – eller rättare hans – världsbild, d v s i en av människan formad omgivning som är alltmer mekanistisk, atomiserad, själlös och självdestruktiv. Också detta en formidabel återvändsgränd, kan det tilläggas. "Den moderna människans kris är i allt väsentligt en maskulin kris, och jag tror att dess lösning inträffar redan nu i det enorma framträdandet av det feminina i vår kultur […]."

Och så vidtar hos Tarnas en uppräkning av manifestationer av det feminina, också den enorm, varvid det feminina får stå för en mångfald olika företeelser. Här anför jag några fall som avser naturen: den växande känslan av gemenskap med planeten och alla former av dess natur, den växande känslan för ekologiska sammanhang och reaktionen mot exploaterandet av miljön, det växande erkännandet av en immanent intelligens i naturen, den breda populariteten hos Gaia-hypotesen.

Och Tarnas anser sig kunna sammanfatta: "Som Jung förutsade håller en epokgörande vändning på att ske i det samtida psyket, en försoning mellan de två stora polariteterna, en förening av motsatser: en hieros gamos (heligt bröllop) mellan det länge dominerande maskulina och det länge undertryckta men nu uppstigande feminina." Och vidare:

"Och denna dramatiska utveckling är […] inte bara ett återvändande av det undertryckta, eftersom jag tror att detta hela tiden har varit det underliggande målet för den västerländska intellektuella och andliga utvecklingen. För den djupaste passionen i den västerländska själen har varit att återförenas med grunden för dess tillvaro. […] Och denna återförening kan nu ske på ett nytt och helt annat plan än den ursprungliga omedvetna enhetens, för det mänskliga medvetandets långa utveckling [sic!] har gjort det kapabelt att till sist fritt och medvetet omfatta grunden och källan för dess egen tillvaro. Telos, den inre riktningen och målet för den västerländska själen har varit att återförenas med kosmos i ett moget mystiskt deltagande, att överlämna sig frivilligt och medvetet i famntaget av en större enhet som bevarar mänsklig autonomi samtidigt som den överskrider mänsklig alienation."

Vad skall man nu säga om detta? För det första kan man lägga märke till att Tarnas här och i fortsättningen säger "tror". Det är hans tro, förhoppning, önskan, att det skall förhålla sig så som han skriver. Men samtidigt är hela resonemanget logiskt konsekvent och på så sätt trovärdigt. Det är ett logiskt slut på den långa dialektiska rörelse som han framställt. Om den historiska och psykologiska verkligheten sedan kommer att motsvara detta är en annan sak.

Sedan gäller det frågan om diagnosen av "den västerländska själens djupaste passion". Jag har redan anfört ett motbud från Wilber, men när man nu tagit del av Tarnas vidare idéer om "det universella omedvetna", som genom människan frambringar sin egen verklighet, är kanske olikheten mellan de två inte så absolut. Där Wilber löper ut i transcendentala idéer om Anden och Kosmos, tränger Tarnas allt djupare in i de arketypiska labyrinter som alltså är gemensamma för människa och natur. Och när han talar om att återförena sig med kosmos, att överlämna sig i famntaget av en större enhet, menar han kanske ungefär detsamma som Wilber.

Ett annat motbud föreligger från en recensent med teologisk anknytning, Michael W. Kelly (Contra Mundum nr 10, vintern 1994). Tarnas har "briljant och stilsäkert" skrivit "en fascinerande bok", heter det, men den sekulariserade grundhållning, som han delar med dagens intellektuella, har hindrat honom att " nå fram till sakens rot". Han "kan inte förstå att det verkliga problemet bara har blivit maskerat av hans utarbetade filosofiska charad. Människans sanna problem har varit hennes omättliga önskan att ersätta Gud som Skaparen och därför Tolkaren av sin existens och av allting annat." Det är detta som är "The Passion of the Western Mind". Men människan var aldrig tänkt att nå en förståelse som bara Gud kan ha.

Så kan man naturligtvis säga (om man vet vad Gud har tänkt). Men det gör inte Tarnas rättvisa, det är enkelt och odialektiskt jämfört med hans stora panorama. Kellys diagnos svarar bara mot första delen av detta, mot det "Prometheiska" projekt som Tarnas visar sluta i en återvändsgränd. Det originella och värdefulla, det som pekar framåt, hos Tarnas är ju vägen ut ur denna gränd, "det heliga bröllopet", att fritt och medvetet återförenas med grunden för sin tillvaro. Och detta "bröllop", tänker sig Tarnas, skulle kunna ge frukt i ett "barn", som skulle vara en ny större verklighet, som inte kan gripas, innan den anländer, därför att denna nya verklighet själv är en kreativ handling..

Men lärdomen av dessa alternativ är naturligtvis att den västerländska själens passion till sist är skribentens egen passion (eller speglar den). Och där vill jag gärna ställa mig på Tarnas sida. För jag har alltid haft ett nära förhållande till naturen, känt mig förbunden med den, som en del av den. Däremot har jag inte haft översinnliga upplevelser av det slag som Wilbers passion tycks förutsätta. Jag känner igen mig i Tarnas framställning, och den har lärt mig mycket.

Och att fritt och medvetet återförenas med denna grund behöver inte vara så metafysiskt, så absolut, som det kan låta. Är det inte det vi faktiskt är i färd med i vår tid med dess allt starkare engagemang i de ekologiska sammanhangen, i tanken på hela Jorden som ett självorganiserande system, Gaia? Genom att samla in burkar och kartonger och spara på de tillgångar, som vi varit vana vid att slösa bort, känner vi alltmer vårt beroende av Jorden och vår samhörighet med naturen, den natur som en gång haft vänligheten att frambringa också oss.

Eller med Rolf Edberg: "Det är inte jorden som tillhör oss utan vi som tillhör jorden."