ERLAND LAGERROTH

Om man vill begrunda vad humaniora är för något, kan det tyckas underligt att börja med naturvetenskapen på 1600-talet. Men det är ju inte bara så, att på sig själv känner man andra, utan på andra känner man också sig själv. Ett sådant "spegelfäkteri" kan leda till bättre förståelse för båda parter.

Och naturvetenskapen på 1600-talet är inte vilken jämförelsepunkt som helst. Det är den vetenskap som alltjämt - inte minst i humaniora - brukar kallas "Den nya vetenskapen", vilket bör utläsas som "Den alltjämt gällande vetenskapen", d v s som "Vetenskapen". Det är den vetenskap som för 300 år sedan skapade ett nytt sätt att tänka, ett sätt att tänka som under dessa 300 år slagit igenom så totalt, att det i dag utgör den självklara grunden för vårt tänkande - självklar på så sätt att den tycks naturgiven, omöjlig att ifrågasätta. Det är Galileis, Descartes och Newtons vetenskap - som därtill år 1987 firade ett 300-årsjubileum: det är 300 år sedan Newtons sammanfattande kodifiering Naturvetenskapens matematiska principer utkom.

Men samtidigt finns det i dag möjlighet att få perspektiv på denna "nya" vetenskap, se att den inte är naturgiven och självklar utan bara ett av de sätt att tänka som mänskligheten utvecklat. För nu lever vi på nytt i en brytningstid, där vetenskapen och tänkandet är under debatt, under omprövning, och där nya alternativ utvecklas. Jag skall bara nämna två verk som på en gång ger en tillbakablick på den "nya" vetenskap, som i dag snarare borde kallas den "gamla" eller i varje fall den klassiska, och som samtidigt visar framåt mot ett nyare och mer adekvat tänkande. Det är Fritiof Capra, The Turning Point ("Vändpunkten", 1982) och Ilya Prigogine & Isabelle Stengers, Ordning ur kaos. Människans nya dialog med naturen (1985, ou 1979).

Av dessa båda böcker kan man bl a inhämta, att Galileis bidrag till det nya tänkandet var experimentets metod och mätningens. Bara det mätbara kunde omsättas till det matematiska språk, som skulle beskriva naturen, och därför uteslöt man allt som inte kunde kvantifieras: färg, ljud, smak, lukt etc. De betecknades som enbart subjektiva. Descartes bidrog bl a med den analytiska metoden: att sönderdela allt komplicerat i dess minsta beståndsdelar. Så blev den analytiska reduktionismen ett väsentligt inslag i vårt tänkande. Newton sammanfattade det hela i sina matematiska lagar för universum: vi fick en värld som är mekanisk och deterministisk, en enda gigantisk världsmaskin. Eller ett urverk, som man sade på den tiden. Men det är en klocka, som i likhet med alla andra, bara går och går och aldrig kommer till dörren. För Newtons urverk eller världsmaskin bara är, den bara snurrar utan att någonsin "komma" någonstans, och den kunde lika gärna ha gått baklänges. Dess tid är godtyckligt reversibel, och den är därmed främmande för uppkomsten av något nytt, t ex levande varelser såsom människan. (Capra, kap. "The Newtonian World-Machine".)

Hos Descartes finns det en reservation: människan har inte bara utsträckning i rummet, utan hon är också en tänkande varelse, hon har en själ. Den undandrar sig vetenskapen och hör i stället till religionen. Resultatet blir den totala dualismen.

Men inför den nya vetenskapens succé med att förklara, manipulera och utnyttja "världen" - d v s dess kvantitativa aspekter - glömdes detta undantag bort. Newton blev den nye Moses, som stigit ner till oss med den nya lagens tavlor, och hans lära en uppenbarad vetenskap, som ingen fick tvivla på. (Prigogine 31 fn.

Men det fanns åtminstone en som kom ihåg människan: Diderot i Frankrike på 1700-talet. Han saknade förvisso inte tilltro till den nya vetenskapen, tvärtom. Men just därför, menade han, måste vetenskapen förstå livet, innan den kunde uppnå en sammanhängande natursyn. Annars blir människan bara en robot utrustad med själ och därmed främmande för naturen (Pr 80 ff).

Newtons hegemoni blev emellertid än mer grundmurad genom Kant. För Kant identifierade helt enkelt vetenskapen med Newtons framställning. Därmed blev varje opposition mot 1600-talsvetenskapen omöjlig inom vetenskapen, för det blev ju en opposition mot vetenskapen själv (Pr 85 ff). Den uppfattningen blev än mer förstärkt genom positivismen på 1800- och 1900-talen: man satte - och sätter - likhetstecken mellan kunskap och "vetenskaplig" kunskap, och därmed behöver man inte mer någon kunskapsteori (filosofi), bara vetenskapsteori (och vetenskaplig teknik och metod).

Det här har just medfört, att oppositionen ansetts ligga utanför vetenskapen. När Bergson i början av 1900-talet talade för ett annat sätt att tänka och en annan livsuppfattning, så gjorde han det som ett alternativ till vetenskapen: en antivetenskaplig filosofi, en intuitiv metafysik (Pr 90 ff; mycket riktigt fick Bergson också Nobelpriset i litteratur). Än djupare och mer oöverstiglig har den här sprickan tett sig, när man i vår tid mot "vetenskapen" har ställt olika varianter av öster- och västerländsk mystik.

Den mest generella och till synes slutgiltiga formuleringen av den här motsättningen finner man i C P Snows tal om de två kulturerna: den (natur)vetenskapligt tekniska och den humanistiskt-existentiella. Och den yttersta konsekvensen har dragits av Albert Camus. Den rationella, etiskt medvetna människan är försatt till en värld, som är henne fullständigt främmande. För ett sådant förhållande finns bara ett ord: absurt. Och den levande människans enda möjlighet är att göra revolt.

I skuggan av denna övermäktiga naturvetenskap och teknik har humaniora - som ju betyder "de mer mänskliga studierna " - levt ett osäkert liv, levt i osäkerhet om också den är vetenskap. Och i många repriser, med ojämna mellanrum, har humaniora sökt göra sig "vetenskaplig" genom att härma efter storebror och anlägga analytiska, reducerande, mekanistiska, kvantifierande, matematiska betraktelsesätt. Mindre ofta har man sökt besinna sig på sitt eget forskningsobjekt, sitt specifika territorium, och sökt utveckla en vetenskap i enlighet med detta forskningsområdes egenart och förutsättningar.

Men så är det inte längre i dag. Eller så behöver det i varje fall inte vara. För vi vet i dag att vi inte lever i en sprucken värld, bara med en ensidig vetenskap eller ett ensidigt vetenskapsideal. Jag skall gå två vägar för att visa det: Prigogine-Stengers väg och Ken Wilbers.

Ilya Prigogine fick år 1977 Nobelpriset i kemi för sin teori om "dissipativa strukturer". Det låter svårförståeligt, men med ett lite annat betraktelsesätt skulle man i stället kunna tala om "självorganiserande system". I det här sammanhanget räcker det med att säga tre saker.

1) Prigogine har visat oss, att 1600-talsfysikens värld är en artificiell laboratorievärld: dess lagar gäller bara under "ideella" förhållanden, d v s för rörelser utan friktion och luftmotstånd. Ett exempel är pendeln i lufttomt rum. Tursamt nog stämmer teorierna allra bäst på de mest spektakulära rörelserna av alla, nämligen planeternas och stjärnornas. Men detta visste så att säga redan antikens tänkare, som menade att den värld som fanns "över månen" var oföränderlig och fulländad. Men samtidigt var de kloka nog att se att världen "under månen" var något helt annat: vår ofullkomliga" vardagsvärld. Vad 1600-talsfysikerna gjorde var att de upphävde denna skillnad: de flyttade ner himlen till jorden. Så kom vi att leva i en värld som visserligen var fulländad i den meningen att den påstods fungera efter enkla och vackra matematiska formler men som samtidigt var enkel, passiv och mekanisk och därför inte hade plats för den människa, som skapat denna värld(suppfattning) (Prigogine 15 ff, 298 f).

2) Men Prigogine flyttar nu i stället upp jorden till himlen. Han visar att världen inte är så enkel, av den enkla anledningen att den klassiska fysikens ideella förhållanden bara råder i en idealiserad värld. Vår värld består inte av och fungerar inte som rörelser i fulländad och evig balans, rörelser utan riktning och förändring. I stället består den av strukturer och system mer eller mindre långt från jämvikt, system som förändrar sig med tiden och som därför kan leda till något annat och nytt. Dessa system fungerar på ett mycket mer komplicerat sätt, men funktionssättet har ändå låtit sig beskrivas, nämligen i Prigogines teori om "dissipativa strukturer". Bland annat är de inte passiva utan självorganiserande.

3) Sådana självorganiserande system långt från jämvikt finns överallt omkring oss: virveln i badkaret; snöflingan som växer fram och blir olik alla andra flingor; molnet som utvecklar sig och än liknar en kamel, än en vessla, än en valfisk; vädret som inte går att förutsäga med tillnärmelsevis den säkerhet, med vilken vi förutsäger rörelserna hos Jupiter och dess månar; katten som vi inte tar där vi sätter den.

Och vi själva, människorna. Så blir "livet den yttersta konsekvensen av förekomsten av självorganiserande förlopp, i stället för att vara något som står utanför naturens ordning" (Pr 172). Om växterna, djuren och människorna är dissipativa strukturer i exakt samma mening som de kemiska reaktionsförlopp inom kemin, som Prigogine utgår från i sin teori, är svårt att slutligt avgöra, men det är snarast en "akademisk" fråga. Huvudsaken är att livet i det väsentliga fungerar på detta sätt: det är inte enkelt utan komplext, inte passivt utan självorganiserande, inte i statisk balans utan i dynamisk rörelse.

Och "livet" betyder då inte bara levande varelser, utan också de funktionella system de består av: cellen, organen, kroppssystemen. Liksom dessa varelsers produkter, skapelser: samhällen, städer, företag, tankar, föreställningar, idéer, ideologier, vetenskap, litteratur, konst. Hela den värld humaniora arbetar med.

I teorierna om system långt från jämvikt har Prigogine alltså skapat ett tänkande som på nytt gör vår värld enhetlig. Man kunde kalla det ett evangelium - och så skulle säkert Camus ha upplevt det. Själv kallar Prigogine det "Den nya alliansen" (namnet på den första, franska utgåvan av hans och Stengers bok) - en ny allians mellan naturen och människan, materien och livet, naturvetenskapen och humaniora.

Det fanns också en gammal allians mellan dessa parter, den som Aristoteles stod för. Men den byggde på att livets funktionssätt blev mönsterbildande för det som inte hade liv - den oorganiska naturen - , på att biologin "våldförde" fysiken. Det är en lika dålig lösning som den motsatta, som vi har levt med i 300 år.

Man kan också tala om en tredje allians: mellan den klassiska, analytiska, matematiska (natur)vetenskapen och den kristne rationelle guden. Man såg genast att denne gud hade en naturlig nisch eller funktion i Newtons världssystem: som urmakaren bakom det stora urverket. Den mekaniserade, domesticerade naturen passade lika bra för teologerna som för fysikerna. Naturen som en själlös, passiv mekanism, främmande för "frihet" och "mening", lämnade människan ensam ansikte mot ansikte med Gud. "Naturens förnedring är parallell med glorifieringen av allt som undflyr den, Gud och människan" (Pr 53).

Så är den vetenskap som nått sin kulmen och final med atombomben och miljöförstöringen inte längre den enda, inte = Vetenskapen. "Den klassiska vetenskapen, den mytiska vetenskapen om en enkel, passiv värld, tillhör det förflutna, dödad inte av filosofisk kritik eller empirisk resignation, utan av vetenskapens egen inre utveckling" (Pr 57).

Och därmed är fältet fritt för humaniora, fritt att förstå livet som något annat och mer än materia och mekaniska processer, som något annat och mer än det som kan mätas och kvantifieras och bringas på formler. Även om matematik och kvantifiering förvisso kan användas som hjälpmedel också i humaniora (inklusive samhällsvetenskapen), så är dessa inga mekaniska vetenskaper. De fordrar reflexion, tolkning, heuristiskt överskridande, inte bara stoffsamlande och mekaniska beräkningar. Fast det gör ju i grunden alla vetenskaper...

Å andra sidan kunde humaniora med fördel från naturvetenskap och teknik lära sig att tänka i funktioner och system, inte bara i additioner, enkel kausalitet och struktur. Man skulle då se att ett funktionssätt inte kan förstås genom en reduktion till de ingående delarna - av den väsentliga anledningen att ett funktionssätt inte är en summa av delar utan i stället relationer mellan delar, en process och ett "spel" mellan delar. Den som ser en bilmotor nerplockad i sina delar kan aldrig från dem sluta sig till dess sätt att fungera - utan att uppfinna motorn på nytt. Och den som går till en fotbollsmatch utan att veta något om reglerna för spelet (=principerna för processen) ser bara ett meningslöst springande av 22 konstiga figurer.

Detta sista är ingen kuriös parentes utan åskådliggör den innersta problematiken i humaniora: att förstå människan och tolka hennes skapelser. Det fordras att man håller samman det som hör samman och överskrider delarna i en tolkning av helhetens funktionsprinciper. (0ch sedan söker visa giltigheten i tolkningen genom en liknande överskridande, dialektisk process.)

Med dessa antydningar må det också vara sagt, att forskningsobjektet, "territoriet" för humaniora är det mest komplicerade och fascinerande av alla. Humaniora, rätt bedriven, är kort sagt vetenskapens krona, inte dess strykpojke.

Men är humaniora då verkligen vetenskap? För att belysa den frågan skall jag gå till en något mindre berömd bok än Prigogines Ordning ur kaos. Nämligen Ken Wilber och hans Eye to Eye (1983). Den boken radikaliserar problemställningen, så till vida som den inte bara tar med humaniora i den här problematiken utan också mystiken, eller vad Wilber efter mönster från en inflytelserik bok av Aldous Huxley kallar "The Perennial Philosophy" (varmed menas de stora religionernas "eviga", gemensamma visdom).

Ken Wilber, en av vår tids stora tänkare, har skrivit uppemot tjugo böcker (och redigerat den till svenska översatta samlingsvolymen Det holografiska paradigmet (1986) . I Eye to Eye (som bör utläsas Från öga till öga) går han tillbaka till tiden före "den nya vetenskapen", närmare bestämt till Bonaventura, filosof och mystiker på 1200-talet. Bonaventura lärde att människan har åtminstone tre vägar att uppnå kunskap, eller tre "ögon":

1) Kroppens öga (the eye of flesh). Genom det iakttar vi den yttre världen.

2) Medvetandets eller intellektets öga, det inre ögat (the eye of reason). Genom det får vi kunskap om en "inre" värld, som är oss högst välbekant: förnuftets, språkets, tankens värld.

3) Kontemplationens eller meditationens öga (the eye of contemplation). Det är mystikens kunskapsorgan eller - vad som i dag kan förefalla mer bekant - meditationens.

Den springande punkten hos Wilber är nu att han hävdar att alla dessa kunskapsvägar och kunskapsområden inte bara existerar utan också är legitima. Beroende på att alla innehåller givna data (uttrycket är egentligen tautologiskt: " datum" betyder det som är givet). Ordet "tiger" är lika givet som djuret självt, fastän ordet är givet i medvetandet och djuret i djungeln. Shakespeares Hamlet är i sinnevärlden bara papper och trycksvärta, men för vårt inre öga har både pjäsen och prinsen en långt rikare existens än någonsin den "verklige" Hamlet i historiens dunkel. Allt vetande faller ytterst tillbaka på sådant som är givet. För någon av de tre ögonen.

Det avgörande är nu Wilbers tanke och tes att vetenskap finns på alla dessa tre områden, på alla tre kunskapsvägarna. Därför att det utmärkande för vetenskapen är tre kriterier:

1) Man lär sig medel, metoder, sätt att tänka under en lärotid och blir kompetent.

2) På alla tre områdena upplever man och samlar in data.

3) Och på alla tre vägarna prövar man kritiskt vad man funnit.

Och dessa tre kriterier återfinns på alla tre områdena. Detta är, menar Wilber, vetenskapernas enhet. Och någon annan finns inte, eftersom "data" på de olika områdena är så olika.

Ytterligare ett viktigt begrepp hos Wilber är kategorifel. Ett kategorifel innebär att man reducerar det hela till ett öga, ett område, som påstås var det enda giltiga. Ett av de tre ögonen usurperar de båda andras roll.

Detta kan ske och har i hög grad skett för alla de tre "ögonen".

1) För den renodlade rationalisten blir förnuftet allt. I stället för till naturen gick man under medeltiden till Aristoteles för att se vad som var sant i fysiken och biologin.

2) Men framför allt gick man till kyrkans lära och till Bibeln. En kristen munk bevisade t ex på det sättet, att jorden varken hade sydpol eller nordpol utan var en flat parallellogram, dubbelt så lång som bred. När "uppenbarelsen" på det sättet blandades samman med logik och empiri, ledde det så småningom till att filosoferna trädde in och förstörde religionens rationella sida och (natur)vetenskapen dess empiriska (W 11). "Konflikten mellan empirisk vetenskap och religion är, och har alltid varit, en konflikt mellan de pseudovetenskapliga aspekterna i religionen och de pseudoreligiösa i vetenskapen" (W 35).

3) Men det kategorifel, som helt dominerar vår egen tid och har toppridit vetandet under de sista 300 åren, är naturligtvis att kroppens öga, det empiriska ögat, har usurperat de båda andras roll. Faktaempirism och mätfetischism har gjort sig breda på områden, där de inte hör hemma. Objektet har kommit att dominera subjektet, i stället för att det tidigare var tvärtom. Det som inte kan mätas förnekas, det finns till sist inte. Saken har tidigare påtalats av Whitehead, konstaterar Wilber: "Vetenskap blev scientism, också känd som positivism, också känd som vetenskaplig materialism, och det var en bluff av delen som spelade helhetens roll. 'Därigenom',slutar Whitehead,'har den moderna filosofin blivit ruinerad'" (W 23).

Genom hela sin bok söker Wilber ett "transcendentalt paradigm". Det betyder ett paradigm, en vetenskap som skall göra rättvisa åt alla de tre "ögonen" utan att begå något "kategorifel", som skall förena och organisera alla de tre kunskapsvägarna. Det är ett stort mål.

Vad till sist humaniora beträffar, så är det tydligen i första hand fråga om forskning på det andra ögats område, men också i viss mån på de övrigas. Och humaniora är precis lika legitim som vetenskap som någonsin den krassaste empirism. Bara man lever upp till de nödvändiga kriterierna på kompetens, insamling av data och kritisk granskning.

Så finns det till sist ingen avgrundsdjup klyfta, inget oöverstigligt svalg, ingen total motsättning mellan humaniora och naturvetenskap.