Av Erland Lagerroth

Humanism uppfattas oftast som något värdefullt och oproblematiskt - i synnerhet när det hålls högtidstal. Och det är den på sätt och vis också. Pär Lagerkvist och Eyvind Johnson talade gärna om "kämpande humanism" - tron på människan, hennes friheter och rättigheter, i kamp mot den totalitära statens hydra under Hitler och Stalin. Och humanismen står också i ett kämpande motsatsförhållande till en annan totalitarism: naturvetenskapens och teknikens atomistiska, mekanistiska och deterministiska världsbild, den som tenderar att bli allena rådande i vår tid.

Så långt är allt i sin ordning. Men betyder det att humanismen i allt är något gott och oproblematiskt? Jag tror inte det, och jag skall tillåta mig att problematisera begreppet.

Vad menas då med humanism? För det första måste man skilja mellan humanism och humaniora. "Humaniora" betyder ordagrant "de mer mänskliga", d v s de mer mänskliga vetenskaperna eller möjligen de vetenskaper som kan göra oss mer mänskliga. "Humanism" betyder faktiskt "människoism", men begreppet har en lång och invecklad historia. För det första går ordet naturligtvis tillbaka på latinets "homo", "människa", och latinet har också avledningarna "humanitas", "mänsklighet", "levnadskonst", "bildning", och "humanus", "mänsklig". Man kan därför med Heidegger i Ett brev om humanismen tala om en romersk humanism, som sätter den romerska människan i motsats till den icke-romerska, den barbariska människan. Men det vanliga är att man förlägger humanismens uppkomst till renässansen i Italien och därmed menar återupptagandet av antikstudiet, men också strävan efter att utveckla personligheten så rikt och mångsidigt som möjligt.

Det sista blir huvudtanken hos den riktning i Tyskland kring år 1800, som brukar kallas nyhumanism, med Winckelmann och Lessing, Goethe och Schiller som de stora namnen. Och här skulle jag vilja knyta an till ett tankeväckande försvar för humanismen, som står att läsa i sista numret av tidskriften Fenix för 1989. Det är en liten artikel på bara 12 tryckta sidor, som heter "Begreppet humanism" och som är skriven av Bo Dahlin men på basis av en stor och rik och tankeväckande bok av den norske filosofen Hjalmar Hegge: Frihet, individualitet og samfunn från 1988.

Hegge följer framväxandet av individualitetstänkandet i historien, tanken att varje människan är en individ som har rätt att i frihet förverkliga sin egenart i samhället. Vi kan ju tycka att det är en rätt självklar idé, men Hegge visar att den bara långsamt och mödosamt har växt fram under historiens gång. De stationer han urskiljer är Sokrates och Platon, Augustinus och Thomas av Aquino. Och den fulla mognaden nås just i den tyska nyhumanismen. Här skulle jag vilja inskjuta, att denna mognad och säkerhet nog har med Goethes naturvetenskapliga studier att göra, närmare bestämt med hans "Die Metamorphose der Pflanzen". Det namnet bärs både av en lysande vetenskaplig uppsats och av en lång dikt, på en gång tankedikt och kärleksdikt. Här visas hur de förvandlingar som växten undergår under sin utveckling från hjärtblad till frukt innebär att den förverkligar sin egenart, sin individualitet.

Detta är, menar Hegge och Dahlin, äkta humanism. Till skillnad från den egoism, som bara strävar efter behovstillfredsställelse, tillfredsställelse av behov som inte har med utvecklingen av individualitet och personlighet att göra. I motsats till sådan egoism strävar alltså individualismen-humanismen efter att förverkliga det unika hos varje individ. Tilläggas kan att Carl Gustav Jung har vidareutvecklat den här tankelinjen i sitt innehållsrika begrepp "individuationsprocessen".

Ja, så långt kan man vara med - även om Hegge-Dahlin kan sägas ha gjort en - om också väsentlig - aspekt av humanismen till den enda. Det ligger något stort i detta att bringa sin personlighet till största möjliga utveckling, till rikaste blomning. Det är väl något vi alla strävar efter, och det är väl den finaste meningen med ett universitet: att skapa den allsidiga människan, "l’uomo universale", som det hette just i den italienska renässanshumanismen. Kanske är detta individualitetstänkande ett signum, för Västerlandet i motsats till andra kulturer. Människans höga visa - sjungen av henne själv.

Det låter alltså bra - och ändå är det problematiskt. Just därför att visan sjungs av människan själv. För hur lätt kantrar inte den ädlaste humanism över i hänsynslös egoism. Är det inte just det som Västerlandets historia under de sista 300 åren visar? När Dahlin skriver, att den ökände Francis Bacon på 1600-talet visserligen menade att människan skulle härska över naturen, "men inte som domptör utan som dess 'tjänare och uttolkare’", och att en sådan "ödmjuk, tjänande inställning" överensstämmer med "den centrala kristna tanken att tjänandet kommer före härskandet" - då låter det för mig som rena fromleriet. Att härska genom att tjäna, det har liksom aldrig varit de härskandes linje.

Det är heller inte svårt att i Västerlandets idétradition finna stöd för en egoistisk människosyn, för en uppfattning av människan som härskare i världens mitt - även bortsett från Bacon, som brukar uttolkas just så. Man behöver bara läsa skapelseberättelsen i Första Mosebok. Gud skapade människan till sin avbild,och han uppmanade människorna: "uppfyllen jorden och läggen den under er". Och han förklarar att människan skall råda över fiskarna och fåglarna och alla djuren på jorden. Och djuren i sin tur skall råda över växterna. Så blir människan obestritt skapelsens krona och herre.

Och man kan gå till själva hjärtpunkten i den italienska renässansen, Pico della Mirandolas berömda tal "Om människans värdighet". I upptakten är det isjälva verket en fortsättning av den bibliska skapelseberättelsen, så till vida som Gud här talar till den just skapade människan: "Du är av inga gränser instängd, utan skall fastställa dem själv med din vilja som jag lagt i din hand. Mitt i världen har jag ställt dig, för att du därifrån så mycket lättare skall kunna skåda runt omkring dig allt som finns i världen."

Det här är inte något oproblematiskt sätt att uppfatta sig själv. Och lovsjunga sig själv. Det inbjuder till hybris - det övermod som enligt de gamla grekerna gudarna straffar så hårt, därför att människorna därmed gör sig till gudarnas like. "Självförgudning" är därför en rimlig översättning av hybris. Människan som Gud. Men just därför också omänsklig. I den egenskapen kan människan utveckla sig till ett monstrum, ett odjur som Jorden till sin olycka begåvats med, ett vilddjur som med hjälp av den "nya" vetenskapen och den därur utvecklade tekniken plundrar och förstör Jorden. Den omänniska som stjäl från sina barn - som i dag förbrukar och förslösar det som skulle vara Jordens kapital för alla framtida generationer.

Hela det här syndaregistret och mer därtill återfinns i en bok av David Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism från 1978. Felet är bara att författaren utan vidare tillskriver just humanismen dessa försyndelser. Det blir lite för enkelt, generande enkelt. Som Dahlin visar vill ändå humanismen något annat och större. Fast den så lätt glider över i förhärjande egoism.

Att humanismen så lätt kan förvandlas till egoism, hybris, arrogans är dess ena svaghet. Den andra svagheten sammanhänger nära med den första. Nämligen att den bara är just humanism, bara handlar om människan, att den är just "människoism". Jag skall illustrera den begränsningen med hjälp av tre filosofer, som alla har förstått att på den här punkten överskrida humanismen.

Om de två första kan man läsa i en 1990 utgiven vänbok till skaparen och upprätthållaren av Filosoficirkeln i Lund, Arno Werner: Människan i samspel, nämligen i uppsatser av Benkt-Erik Benktson och Peter Kemp. Den förste skriver om den tysk-judiske filosofen Martin Buber, känd för sin Ich-und-Du-filosofi: jaget blir till först i en dialog med ett du. Det är det som finns mellan människor som är det viktiga. Det låter hel-humanistiskt. Men det visar sig att "Duet" inte behöver vara en människa. Det kan också vara en katt - Bubers favoritumgänge, inte minst i arbetsrummet - eller ett träd eller ett landskap eller en "verklighet" vilken sorn helst.

Den andre filosofen är tysk-amerikanen Hans Jonas. I sin bok Das Prinzip Verantwortung - Principen ansvar - ger han etiken en ny dimension. Den traditionella etiken handlar bara om förhållandet mellan människor. Men därvid kan det inte längre förbli. Den moderna människan vet att hon kan ödelägga hela biosfären, och hon har därför ansvaret också för livet i dess helhet, ja för hela Jorden som ekologiskt system.

Av intresse är också en uppsats av Johan Asplund i samlingsvolymen Ekosofi, utgiven av Jord-ecos förlag 1983. Uppsatsen heter också den "Ekosofi" och söker presentera Arne Naess’ senare filosofi, sådan den framställs i boken Ekologi, samhälle och livsstil (på svenska 1961). Asplund finner boken "mycket svår", men just för att den faktiskt är stor, spretig och mångskiftande är det tacksamt med ett sådant försök till sammanfattning.

Naess tar avstånd från tanken på människans självtillräcklighet och söker i stället "frälsning från självtillräcklighet". I linje med detta hävdar han varje varelses rätt till självutveckling. Målet för detta, självrealisering, blir därmed det centrala begreppet i Naess’ "ekosofi"

Detta erinrar som synes nära om humanismen i Hegges och Dahlins version. Skillnaden är att individualitetstänkandet nu inte bara gäller människan utan alla levande varelser, ja självrealiseringen blir målet för alla "levande väsen".

Vad som menas med "väsen" utsägs inte i boken, såvitt jag kan se, men Naess konstaterar att "Uppfattningen att allt har en själ eller ett psyke har förfäktats av framstående vetenskapsmän och filosofer från Thales till A.N. Whitehead".

Hos alla tre filosoferna alltså en humanism som överskrider sig själv och därför inte längre är en egoistisk och egocentrisk "människoism" utan ett tänkande och kännande som solidariserar sig med världen i dess helhet. Det mänskliga har förenat sig med "det omänskliga" till samverkan, symbios, synergi.

I upptakten till Dahlins artikel klagas det över att de värden humanismen står för "saknar grund i det ontologiska perspektiv som formar den dominerande människobilden i vårt samhälle. Mer rättframt uttryckt: vår verklighetsbild rymmer inte den mänskliga individualiteten som realitet". Javisst, så är det ju: människan ryms inte i Newtons världsbild och inte heller i Einsteins och Bohrs - inte annat än som fysikalisk kropp. Jag har en gång skrivit en uppsats om det, som heter "Naturforskaren som inte platsade i sin egen världsbild" (Vår lösen 1987). Därför blir det i dag, menar Dahlin i efterföljd av Hegge, bara fråga om en "hållningshumanism" - ett ord som tycks ha skapats i polemisk anknytning till G H von Wrights bok Humanismen som livshållning från 1978.

Det är något egendomligt bekant över den här situationen. Det är ju än en gång fråga om människans isolering - men nu inte som Guds avbild och skapelsens krona utan i stället som en anomali, som inte har någon plats i den världsbild, som den segrande naturvetenskapen har försett oss med. Människan som tänkande och kännande, viljande och verkande varelse har satts inom parentes i den världsbild som ser universum som utsträckning i rummet från atomen till galaxen och utsträckning i tiden från Big Bang till den slutliga entropidöden.

Den här isoleringen kan illustreras - nu än en gång utifrån den övermodiga människans synpunkt - med en uppfattning om det egna jaget, som vi alla spontant lär hålla oss med - åtminstone till vardags. Filosofen och teologen Alan Watts har kallat den för "teorin om det hudomslutna jaget". "Jag" är alltså det som omsluts av min egen hud - och bara det. Men det är ett misstag: huden är ingen absolut gräns, människan är inte ett slutet system utan ett öppet. Vi lever ju ständig växelverkan med omgivningen och är alltid beroende av den. Vi äter och dricker och andas, våra sinnen tar ständigt in intryck frän världen utanför, och vi verkar på den med våra handlingar. Och lika viktigt: vi avger ständigt våra slaggprodukter till den tålmodiga omgivningen, så att vi inte själva omkommer i en lokal entropidöd.

Misstaget är alltså att vi inte ser oss själva som öppna system i ständig kommunikation med andra öppna system. Vi är inte hudomslutna isolat utan i stället öppna kärl, öppna i båda ändar, öppna kärl genom vilka världen ständigt drar. Och därmed "drar" oss själva. För det är ju denna ständiga genomströmning av materia och energi, som är vårt drivmedel som gör det möjligt för oss att fungera som aktiva system som påverkar världen. Världen är i oss, liksom vi är i världen.

Utifrån detta perspektiv kan man se, att humanismen och scientismen - naturvetenskapen och dess världsbild - gör samma misstag, fastän spegelvänt. Humanismen isolerar människan i självtillräcklig hybris, scientismen skapar en världsbild, där människan inte har någon plats. Människan utan värld och världen utan människa. I sekler har mänskligheten engagerat sig i dessa båda ensidigheter. Det är för bedrövligt.

Ett botemedel är alltså att se människan som ett öppet system bland andra öppna system, alla inbegripna i ett oändligt komplicerat samspel och växelspel, en ständig ringdans genom rummet och tiden. Det är systemtänkandets lösning och Ilya Prigogines. Prigogines teori om "dissipativa" (utspridande, konsumerande) strukturer eller system, den teori om vissa kemiska processer, som belönades med Nobelpris 1977 och som visade sig vara en teori också om livet. Vilket Prigogin själv hugfäste genom att kalla sin mest tillgängliga bok La nouvelle alliance. den nya alliansen mellan naturen och människan, naturvetenskap och humaniora (på svenska Ordning ur kaos).

Så är världen och livet ett oerhört "sällskap" av system som organiserar och reglerar sig själva och som, likt den darrande virveln i floden, upprätthåller en dynamisk, osäker balans fjärran från kristallens döda jämvikt. Tills de av yttre eller inre störningar tvingas fram till en "instabilitetströskel", där de överskrider sig själva och skapar en ny regim, ett nytt modus vivendi - eller övergår i kaos. "De" skriver jag, men jag borde skriva "vi".

Ett annat, närbesläktat botemedel är det som Arne Naess’ nya filosofi representerar: att se på hela världen som ett enda stort sammanhängande system. Det ekologiska perspektivet. Eller det ekosofiska.

I det sista har vi alltså ett nytt ord: ekosofi. Visdom om hushållning, nämligen hela världens hushållning, dess sätt att fungera. Jag tror att ekosofi är ett bättre ord än humanism.

Vi kan väl fortsätta att tala om humanism, om människans storhet och till synes oändliga utvecklingsmöjligheter. För människan är onekligen något högst märkligt och intressant. Men begreppet ekosofi bör ständigt påminna oss om att vi bara talar om en del av det hela. Inom en bestämd ram. Och varna oss för att i självtillräcklig hybris sätta människan på piedestal - en piedestal som till hennes egen olycka isolerar henne från världen.

(Understreckare i Svenska Dagbladet 5 juli 1991)