Av Erland Lagerroth

I Sverige är vi inte bortskämda med vetenskaps- och civilisationskritiska böcker. En sådan har emellertid nyss utkommit: Elisabet Hermodsson, ...där världen blir till, en kritisk betraktelse. Om bild och världsbild, konst och vetenskap. (Bokförlaget Åsak, 267 stora, vackra sidor)

Det är inte första gången Elisabet Hermodsson ägnar sig åt sådan kritik. Även om hon mest gjort sig känd som viskompositör, diktare och bildkonstnär, har hon också en lång bana bakom sig just som vetenskaps- och civilisationskritiker, bl a med Rit och revolution (1968), Synvända (1975), Ett etiskt universum (1988) och Ikaros med två bröst (1995) (de två senare tillsammans med andra). (En del avsnitt har lyfts över från dessa till den nya boken.)

Med "synvända" fann hon till mångas förtjusning ett svenskt ord för det i dag alltmer etablerade begreppet 'paradigm'. Men hon är inte belåten med att se ordet bara som en synonym till "paradigm". Hon har bildat det dels från "solvända", en gotländsk blomma, dels från folktrons "förvända synen", och ordet har alltså "sina rottrådar i en annan kunskapstradition än den naturvetenskapliga, nämligen konsten-dikten". (...där världen blir till s 64, 139, 142)

När hon nu på nytt samlat sig till ett stort grepp på vår tids problematik, inleds det hela med att hon går till rätta med en av den moderna vetenskapens fäder och kultfigurer: mätandets profet Galileo Galilei.

Galilei på nytt sätt. Galilei har ju ett stadgat rykte som vetenskaplig martyr: inkvisitionen tvingade honom att ta tillbaka sin (d v s Kopernikus) lära att jorden rör sig kring solen, varvid han skulle ha viskat: "Och likväl rör den sig" ("eppur si muove"). Det är ett avgörande ögonblick i historien – där skulle författarinnan velat vara med och viska i örat på den inflytelserike: "Gör inte så, gör inte så!"

Och i historien skriver hon in sig genom att i en inspirerad skröna förvandla sig till en dåtida clown, som dock i god överensstämmelse med det problematiska källäget får nöja sig med att iaktta Galilei på avstånd. Och se, det visar sig att signor Galilei inte alls är den oskyldigt förorättade, renhjärtade forskaren utan i stället en högfärdig och arrogant intrigmakare, som ömsom drömmer om att få kyssa påvens tå, ömsom framställer honom och kardinalerna som idioter. Påven överhopar Galilei med ynnestbevis och förklarar det fritt att diskutera Kopernikus världsbild som hypotes. Samtidigt görs det sannolikt att Galilei inte, som han påstår, har de slutliga bevisen för riktigheten av denna världsbild. (Som källor anförs bl a Arthur Koestlers The Sleepwalkers och en bok av Giorgio de Santillanas. Från den senare sägs uppgiften härröra att "'hela beviskedjan finns där först 200 år senare med Newton'" (s 32, samma s 38). En besynnerlighet, eftersom Newtons Principia publicerades 1687, 55 år efter GalileisDialogo.)
Resultatet blir emellertid detsamma, en ödesstund för Västerlandets civilisation:

"Om inte Vatikanen dragit till med Inkvisitionen, om inte påven hade satt igång den smutsiga maktapparaten i ilskan över att ha blivit persiflerad, och om inte ni Galilei Galileo hade med er polemik vanställt de religiösa argumenten och retat den människa vars gunst ni tidigare sökt [...] – så hade inte den skilsmässa mellan de två kunskapsvägarna – religionen och vetenskapen – ägt rum som haft olyckliga följder för vår civilisation." (35)

Men en vändpunkt blev det alltså. "Ty här var det på båda sidor de nedrigaste prestige-makt-och-tävlingsrancuner som styrde skeendet in i omvälvningar som ingen mänsklighet ännu fötts mogen att handha och som inget samhälle tar ansvaret för." (33)

En vetenskapsman i modern mening var Galilei inte, hävdar Hermodsson, för på hans tid var vetenskap och religion inte klart åtskilda föreställningsvärldar utan sammanvävda med många trådar, liksom också med alkemi, magi och ockulta läror av olika slag.

Men snart nog gick de skilda vägar, och "vetenskapen tog alltmer hand om sanningen och gjorde den till en fråga om fysikalisk-experimentell verifikation". Därmed "utarmades sanningen på sin etiska dimension", samtidigt som vi ingavs uppfattningen att objektet här "uppenbaras i sin egentliga verklighet". Men modern naturvetenskap är i själva verket, menar Hermodsson, en lära som ljuger "bort stora delar av verkligheten", "som tar heligheten och mystiken från naturen" (43, 48, 56).

Därmed menar sig vetenskapen ha "avmytologiserat naturen", varvid myt tänks vara något som bara religiöst och konstnärligt tänkande står för, inte vetenskapen. Men i Galilei-historien kan man se hur också vetenskapen har behov av myter, myten om den store pionjären som martyr.

Elisabet Hermodsson är ingalunda främmande för begreppet myt, men myter kan vara bra eller dåliga, de kan tjäna ut sin roll och behöva bli omgestaltade (43). Just detta sista är det alltså hon har gjort i upptakten till sin bok.

Att reducera naturen och människan. Under rubriken "Språk och världsbild" går hon sedan till rätta med olika slag av reduktionism. "För att bli lyssnad till måste jag ha ett språk, samma språk som de talar som har makten." Alltså inte poesi, det unikas, genuinas språk i form av anrop, besvärjelse, protest. "Ytterst är det ett samhälles härskande världsbild som avgör vilket språk som hålles för 'adekvat'." I det språket kallas kon för "foderomvandlare" och sorgen och raseriet över förödelsen av älskad natur för "miljömedvetande". "Vad har vi vunnit på att kalla natur för miljö? – Vi har förlorat naturen."

(Det är samma insikt som hos T S Eliot: "Where is the Life we have lost in living? / Where is the wisdom we have lost in knowledge? / Where is the knowledge we have lost in information?")

I vetenskapens och teknikens språk är förhållandet mellan människan som subjekt och naturen som objekt inte problematiserat, utan de ses som två helt skilda enheter. Därav följer

"inte bara att naturen fråntas alla andliga-kvalitativa egenskaper och uppfattas som en kontrollerbar mekanism, utan [...] dessutom att människan i forskarsituationen måste reduceras till en objektiv iakttagare, som ger de säkraste = "sannaste" utsagorna om verkligheten om hon alltmer liknar en apparat, dvs är förutsägbar, rationell och själv kontrollerbar."

Denna människa reducerad till en objektiv registrator och kontrollant är, finner hon, inte endast ett forskarideal utan alltmer ett allmänmänskligt ideal. Enligt detta ideal gör människan anspråk på att kunna förstå allt, vilket "är detsamma som att säga att det man inte förstår, det kan man också förneka existensen av". Det är en antihuman världsbild, som bortreducerar människan som kännande, andlig varelse och förvandlar världen till apparatur.

Med Auguste Comte och hans "positivism" blev dessa principer gällande modell också för humaniora: "Av detta följde att konst och skönlitteratur inte längre ansågs kunna ge kunskap, den klassiska filosofin uppfattades nu som likställd med skönlitteratur medan ambitionen för den nya filosofin blev att definiera sig som vetenskap."

Samtidigt har den moderna naturvetenskapen skapat sin egen mytologi, "teknomytologin" i form av namn som ångström, ampère, galvanism, volt. "Man kunde då fråga sig", skriver Hermodsson och stöter oss för huvudet, "varför en vätte inte skulle kunna presentera sig för en ångström?" I båda fallen är det fråga om av människan givna namn på företeelser i naturen.

Men, tillägger hon, i motsats till det "vidskepliga" förhållningssättet till naturen, har det "förnuftiga" lett till "förödande naturskövling, störda ekosystem, utarmade jordar, förgiftade vattendrag, döende skogar. Positivismens nyttighetsdefinition på kunskap visar sig kollidera med sig själv." Och med människans herravälde över naturen förringas de värden vi brukar räkna som mänskliga, vi får en "skenhumanism". Och en (natur)vetenskap som letar efter den försvunna nyckeln, inte i det mörker där den tappades, utan i ljuset från gatlyktan, där det är lättare att leta. Det blir fråga om "rundgång i ett språk" (107).

Samtidigt, framhåller hon, växer "fruktan hos etablissemanget, hos alla dem som identifierat sig med det stagnerade och etablerade naturvetenskapsidealet, dem som identifierat sig med 'Vetenskapskyrkan' och som blivit dess överstepräster. De betraktar alla som framför vetenskapskritik som 'vetenskapens fiender', 'upplysningens fiender' (i stil med vad den härskande Kyrkan gjorde en gång [...]."

Avdelningen "Språk och världsbild" avslutas med några ord om "'Big Science' – ett annat namn på den positivistiska vetenskapen, dess filosofi och världsbild." "Big Science vill jag karakterisera som ett språk, [...] ett språk vars auktoritet över verkligheten sträcker sig ut i rymden, ut i solar och stjärnhimlar, in i mänskans hjärnceller och livsbilder, in i fostrets framtid och de efterkommandes gener." Ett sådant gemensamt språk har naturligtvis många fördelar, men priset är högt: "naturförstörelse, ojämlikhet, våld, social utslagning", en rovdrift som hotar hela jordklotets existens. Och vetenskap och teknik går på "i samma spår som förut. Man letar efter nyckeln där man inte tappade den."

Filosofistudenten vid Stockholm högskola. I de två följande kapitlen inbjuds läsaren att följa Elisabet Hermodssons egna spår tillbaka i tiden för att ta rätt på de motiv, argument och upplevelser som utgör stommen i hennes vetenskapskritik. Det är ett effektivt pedagogiskt grepp och blir intressant nog. Hennes kritik växte fram på 50-talet, och vi får en liten rundmålning av den intellektuella miljön vid denna tid när "det var nästan helt omöjligt att säga något kritiskt överhuvud om vetenskap och ännu mindre om naturvetenskap".

Elisabet Hermodsson läste teoretisk filosofi i Stockholm på 50-talet och kan alltså vittna om det hela inifrån. Den analytiska filosofin – en gren av positivismen – "förkunnades, bokstavligen förkunnades", konstaterar hon, "som den Enda Filosofin, inte som en riktning bland andra filosofiska skolor utan som Filosofin." Den hade "naturvetenskapen som modell, den såg sig själv som exakt vetenskap, den hade avfört de klassiska filosofierna från Filosofins horisont". "De klassiska filosofiernas sk eviga frågor reducerades till problem med syntaxen och religiösa synsätt bemöttes med hån."

"Den analytiska filosofin hade många förespråkare [...] också i kulturredaktioner", fortsätter hon. Den kom därigenom att förkunnas "som en allenarådande kulturfilosofi [...]. Följden av att [denna] filosofi betraktades som Vetenskap blev att personer som innehade lärostolar i filosofi kunde bjuda ut sina idiosynkrasier som vetenskap. Och vetenskap hade då ännu klangen av ovedersäglig kunskap".

Ja, precis så var det – jag kan själv vittna om saken, eftersom också jag läste teoretisk filosofi (för Anders Wedberg) i Stockholm på 50-talet.¹

Elisabet Hermodsson tog denna filosofiska förkunnelse på djupaste allvar och råkade därför i en psykisk kris, "den kris som dess orimlighet försätter en i". Den som läser hennes bok kan dock se att hon inte gick alldeles lottlös från studierna: hon är väl påläst i filosofin och förmår välta sina motståndare genom en knivskarp logik och argumentationskonst! Den analytiska filosofin har själv fostrat sin passionerade motståndare.

Bilden och verkligheten. Så långt tycks mig Elisabet Hermodssons framställning vara tät, dramatisk, spännande. Men när hon kommer in på sina erfarenheter och tankar som bildkonstnär blir det lite tunnare, mer upprepningar. Ständigt – också i hela fortsättningen av boken – kommer hon tillbaka till sin "tes" (som återfinns också i tidigare böcker): "Den bild jag gör mig av verkligheten påverkar verkligheten." Men eftersom 'verklighet' inte är något entydigt begrepp, är detta inte någon entydig utsaga. Jag har intrycket att författarinnan fixerar sig vid tesen utan att riktigt göra klart för sig – eller i varje fall för läsaren – vad hon egentligen menar.

Å ena sidan förhåller det sig självklart så att vår bild av verkligheten påverkar verkligheten – nämligen "vår egen" verklighet. Vi känner inte någon annan verklighet än den vi känner. Det som till äventyrs ligger bortom vet vi ingenting om och det ingår alltså inte i vår verklighet. Nya insikter och erfarenheter däremot påverkar denna vår verklighet och vidgar den. Detta är en huvudtanke i Henryk Skolimowski, The Participatory Mind: "Ju känsligare och kunnigare vi blir, desto rikare och större blir vår verklighet".² Eller som Hermodsson utrycker det: "världsbilder är kulturella skapelser" (129, jfr 141).

Men å andra sidan är det en helt annan sak att påstå att våra föreställningar påverkar den fysiska verkligheten, existensen av månen eller Neptunus t ex (133 f, 137 f). Det skulle innebära att man drar växlar på den så kallade "vågkollapsen" i kvantfysiken.³ Därför blir själva titeln på boken: "...där världen blir till" problematisk. "Om en världsbild alltså är en skapelse så utgör den också en påverkan på världen. Det är den bild där världen blir till" (137; obs. glidningen från "verklighet" till "värld", som kan peka mer mot det fysiska). Javisst, om det gäller vars och ens värld och verklighet, men inte om det är frågan om den fysiska världen. I varje fall inte hos Hermodsson, för "vågkollapsen" tilhör avgjort inte hennes "kunskapstradition".

Vad sedan gäller vår fysiska misshandel av Jorden på grund av vår nedlåtande syn på materien är det ju något tredje.

Tilläggas skall att också begreppet 'bild' figurerar i väl många ospecificerade betydelser, inte minst i rubrikerna. Det blir något av inflation, och ordet känns tomt.

Kunskapstörst och helhetstänkande. Men Elisabet Hermodsson verkar, som hon själv säger, i en annan kunskapstradition. Mer spännande blir det därför t ex, när hon polemiserar mot vad hon kallar "framstegsoptimistiska katastrofuppfattningar ", sådana som G H von Wrights och Stephen Hawkings. "Våra vetenskapliga upptäckter kan mycket väl förgöra oss alla", skriver Hawking, men det föranleder honom inte till någon uppgörelse med vetenskapsetablissemanget. Tvärtom, det som ligger honom om hjärtat är bara naturvetenskapens slutmål, "nämligen att 'komma fram till en enda teori som beskriver hela universum'". När Hawking talar om "mänsklighetens kunskapstörst" är det nog därför bara sin och sina kollegers törst han talar om, antyder Hermodsson. (98 ff)

En viktig erfarenhet gör Elisabet Hermodsson när hon arbetar med den konstnärliga bilden. Den "fick mig att tänka att ett konstverk har ingen yttersta partikel utifrån vilken man kan förklara bildens uppbyggnad, konstnärlighet och sanning. Konstverket, liksom människan är en helhet, som är mer än summan av sina delar" (86).

Javisst, och det är i ljuset av den erfarenheten man skall se hennes kritik av Big Bang-teorins universum. Hon ser denna världsbild "som en klart reduktionistisk modell, ett språk av siffror och kvantiteter. Den gör universum rationellt fattbar som helhet, gripbart som ett ting, mätbart och överskådligt." Den reducerar all skapelse till kvantiteter, innebär "ett fullföljande av den matematisering och det förtingligande som inleddes med Galilei" (108).

Denna invändning kan möjligen tyckas reaktionär, det är väl bra att vi fått ordning på universum. Men då underskattar man den oerhörda skiljelinje som går fram här. "Ty utifrån helhetstänkandets perspektiv är sammanhang ingenting som går att förstå genom att dela upp och betrakta bit för bit i additiv hopsummering" (110). Och resultatet av teorier som Big Bang blir, som Georg Klein säger, ett "kallt" universum. Eller som Steven Weinberg: "Ju mer universum syns begripligt, dess mer tycks det också meningslöst" (117).

Livet och naturen får alltså ingen mening. Går man i stället till den kristna religionen, ses det andliga som något som bara angår människan. Den kristna kyrkan har valt att se naturen som icke-andlig. Det andliga-själsliga-psykiska finns bara inom människan. "Det som är utanför dvs i den fysiska verkligheten = naturen har vetenskapen fått ta hand om", skriver hon. Men i naturvetenskapen är det som bekant inte aktuellt att vörda naturen; det är ett ovetenskapligt förhållningssätt. Därför blir den lämnad därhän som själlös materia (118).

När universum tänks som en formel, finns det heller inte längre plats för en Gud som skapare. Nämligen skapare i egentlig mening: av något helt nytt, av en helhet som är mer än summan av delarna. Den Gud Stephen Hawking talar om "är en typisk förnuftsidé om en uppfinnare som hittar på ett patent och sedan sätter i gång maskineriet". (101 f)

En positiv erfarenhet. Så långt har framställningen varit kritisk och/eller abstrakt. Men på vägen har Elisabet Hermodsson delgett oss en upplevelse, som för henne blir en "synvända". Det var "en syn, en omvälvande upplevelse som bröt igenom hinnor av intellektuella abstraktioner och gav kroppslighet åt [...] obestämda föreställningar". Det var "ingen dröm utan en nattlig vakenupplevelse, en slags resa ut i ett större medvetande" tillsammans med "min älskade". Plötsligt drogs ridåer åt sidan och vi befann oss "mitt ute i tillvaron". I mörkret myllrade människomassor, och rakt framför utspelade sig korsnedtagandet. "Jag fick vara med [...] i en gemenskap av människor som i en stor kropp. Och detta var meningen med människans tillvaro på jorden [...]; nedtagandet av Människans kropp från korset. I detta fanns en kärlek." (114).

Hon blir del av en alltöverströmmande kärlek, som inte är hennes egen men "som fyller mig till brädden så att jag strömmar ut i det kosmos och är det kosmos, som jag samtidigt själv är en minimal del av. [...] Och jag såg att människan är en helhet av ande och materia, tillvaron är en enhet av ande och materia; vi gör fel när vi föreställer oss själen som någonting enbart innanför människan". Den oerhörda skiljelinje som tidigare talats om kan därför sägas vara skillnaden mellan yttre och inre, objekt och subjekt, och den löper också genom den fysiska världen.

"För många människor är vad jag nu säger självklarheter. För andra är det självklarheter bara om söndagarna, andlighet som terapi och eskapism, för åter andra är det flum" (120). Men för Elisabet Hermodsson blev det så småningom "en kunskap som inte hade att göra med att lägga fakta till fakta, utan en totalsyn, som med sina färger och händelseförlopp blev mig ett 'förklaringsberg', en symbolvärld av full känslomässig och kroppslig närvaro" (125). "I min drömsyn är universum inte ett kallt universum. I denna bild av universums centrum är en kärlekshandling alltings mening" (129).

Detta blir Hermodssons positiva bidrag till bilden av kosmos, och i anslutning till det talar hon flerstädes om "Det magiska universum". Detta tycks mig dock lite onödigt: "magi" ger kanske inte de bästa associationerna. Då tycks mig ett ord hon hämtar från poeten Mallarmé vara bättre. Det är inte synonymt, men också det säger något om kosmos: "'Jag tror för att vara människa – naturen i tänkande form – så måste man tänka med hela sin kropp, vilket gör tanken mättad och unison som violinens strängar.'" "Människa – kosmos i tänkande form." (144).

Naturvetenskapen som filosofi. Avsnittet "Etik och kritik" tycks mig mindre originellt och djuplodande. Det blir den motiverade men ändå lite lättköpta jämmern över (natur)vetenskapens objektivitetsanspråk, påstådda värdeneutralitet, självtillräcklighet, missbruk i form av rasbiologi, beroende av militära och industriella intressen. Spelet tas hem lite för lätt, och det blir så ensidigt kritiskt. I all sin mångsidighet tycks Elisabet Hermansson sakna sinne för det som kan fängsla i naturvetenskap och teknik. Liksom andra renodlade humanister har hon nog aldrig lekt med Meccano.

Vad man kan notera är konstaterandet "att naturvetenskapen är en filosofi om naturen, en speciell av människor skapad idé om naturen och inte naturens idé om sig själv" (202). Den grundas på vissa antagna premisser såsom Galileis tes om naturens primära och sekundära egenskaper. De primära är de som är mätbara som utsträckning, form, rörelse, antal, storhet, medan de sekundära är färger, ljud, lukter, smak, hårdhet m m. Alltså kvantiteter i motsats till kvaliteter.

Bara de första antas tillhöra naturen, medan de senare tänks tillagda av iakttagaren. "Det kvantitativa tillhör naturen själv, allt som har med kvaliteter att göra är bortopererat [...] i denna föreställningsvärld. Naturligtvis är detta också en filosofi. En materialistisk-mekanistisk filosofi" (158).

Till kvaliteterna hör också det andliga. Att naturvetaren "inte finner någon andlig kvalitet i materien, biologin osv. är ju för att naturvetenskapen från början bestämt att någon sådan inte finns. En andlig kvalitet går ju inte att räkna in, att väga, att mäta", och "endast sådant tillhör den egentliga naturen-verkligheten" (175).

Eller med några ord från Wittgenstein: "'Då man vetenskapligt betraktar ett faktum, betraktar men det inte som andligt, oförutsägbart, motsägelsefullt.' Man får det svar som frågan förutsätter." (182)

Med detta har naturvetenskapen gjort det lätt för sig – och just därför vunnit så enorma framgångar. Men vi har blivit stående med en utarmad, denaturerad natur – som därtill förstörs just av vetenskapens och teknikens framgångar.

Sanning i snävare mening och i vidare. Avsnittet "Sanningen flyr" är till en början anlagt som en gycklande polemik mot den analytiska filosofin, den filosofi som i Filosofilexikonet (1988) urskiljer ett tiotal olika teorier för vad sanning kan vara. Med två huvudavdelningar: "sanning i vidare mening" och "sanning i snävare mening". Med den första känner sig Hermodsson hemma, för här är det fråga om sanning i den betydelse som traditionen gett. Inte den moderna traditionen, dock, "då filosofin, efter mönster av naturvetenskapen, blev vetenskaplig och värdeneutral filosofi" (166 ff).

Men "sanning i snävare mening", naturvetenskapens och den analytiska filosofins sanning, skall man inte underskatta. "De vetenskapligt upplysta kan få samma glöd i blicken som missionärer, de predikar renhet och tankens askes." Den typ av "vetenskaplig religionskritik", som bedrevs av Ingemar Hedenius under 50- och 60-talet, "har sin fortsättning i dag hos renläriga positivister, som arbetar på att destillera bort något kallat 'pseudovetenskap' från ren vetenskap" (174).⁴

Ingemar Hedenius kampanj är ett exempel på hur den västerländska vetenskapen usurperat sanningen. När denna vetenskap, som i kvantfysiken, tycks komma till samma resultat som uråldrig visdom, så indoktrineras vi "att tro att det är vetenskapen som kommit med upptäckten, att det är vetenskapen som kan bekräfta det riktiga i gamla kulturers tankar och visioner" (181 f). Vetenskapen har alltid tolkningsföreträde, även om den skulle komma 2000-3000 år för sent.

Annorlunda med "mystikerns sanning". Den "är hans/hennes personliga sanning i vilken den etiska hållningen är invävd från början. [...] den etiska personen är oskiljbar från den kunskapande" (177). Och Hermodsson citerar från den franska filosofen Simone Weil, som uppfattats som "en modern helgongestalt"⁵: "Det underbara med mystikerna och helgonen är ju inte att de äger mer liv [...] än andra utan att i dem sanningen har blivit liv... De människor som trotsat kött och blod och inom sig överskridit en gräns [...], får på andra sidan denna gräns del av ett annat liv som inte är i första hand liv utan i första hand sanning. Sanning som blivit levande. Det är det livet som är sanningens Andedräkt, gudomens Ande" (183 f).

Naturen. ...där världen blir till har karaktären av en samling essäer, men författarinnan har någorlunda lyckats inordna dem i ett fortlöpande tankemönster. Mot slutet blir det lite svårare att urskilja en sådan ordning, men här vävs författarinnans väg till feminism samman med hennes syn på naturen samt därtill också hennes syn på mannen.

Under rubriken "Bilden av naturen naturen som moder, som häxa, som DET" berättas om en andra nattlig upplevelse, som också den sägs vara varken sömn eller dröm. Den upplevande känner en dragning i kroppen, översköljs av en strömmande kraft, känner sig omgiven av människor, men fördömd, värdelös. Hon kastas ner i en plågsam omfamning, genomfars av fräsande vågor, känner ytterdelen av sin kropp krängas fram och tillbaka, "nästan som om någon makt försökte vända ut och in på mitt kött". Det kändes "som vore jag på väg att upplösas för att tas i bruk i destruktiva syften". Till sist släpper "makterna" henne, hon är tillbaka i sin säng.

Och så kommer den överraskande upplösningen: "Men jag visste att jag, i det som hänt, haft upplevelsen av att vara materien som plågades av människan. Jag var [...] det där stycket materia som slungas omkring i elektronacceleratorer [...]. [Jag fick] känna i min egen materia vad det är att vara materia i den moderna superteknokratiska forskningens händer." (195)

Rubriken till nästa avsnitt ger den adekvata kommentaren: "Materiens sekularisering". Javisst, det är inte bara samhället som blivit sekulariserat i vår tid utan också materien. Och den sekulariseringen är äldre: sedan Bacon, Galilei, Newton. Naturen som häxa, som skall torteras, och som DET. Men i den sekulariseringen har också kyrkans män deltagit: "Naturen avsjälas, likställs med synd och mekanik." Den nattliga upplevelsen ger den motsatta rörelsen: "Hela drömmens bild av enhet uttrycker också kroppens enhet med anden eller med andra ord: förnimmelsen av materiens besjälande."

Kvinnan. "Har kunskapen ett kön?" och "Har elektronerna ett kön?" frågar Hermodsson och visar i båda fallen övertygande hur de vetenskapliga frågorna påverkas av forskarens kön. Kvinnans roll i reproduktionen uppfattas ofta nog ensidigt: "Den grekiska antikens kvinnobild: kvinnan som förvaringskruka – kompletteras i modern genteknologisk tid med kvinnan som äggfabrik!" I patriarkatets religioner och vetenskap gäller det "att dölja viktiga delar av verkligheten". Livmodern betraktas som en mörk och farlig plats "trots att vanlig enkel erfarenhet av naturen vet att mörker behövs för ett frö att gro och för ett foster att växa i moderlivet". (208, 215, 209, 216; jfr den inledande dikten om myten, s 5)

En annan märklig roll för kvinnan är som allegorisk figur i den klassiska konsten: som personifikation av Vishet, Rättrådighet, Konsten etc. Hermodsson tänker sig att denna sed skulle gå tillbaka på undertryckta minnen av kvinnostyrda samhällen, men det tror jag inte. Kollapsen av de översta dimensionerna i världsordningen under renässans och upplysning innebar till en början inte att man övergav tanken på "Varats stora kedja". De flesta bildade tänkte sig att människan befann sig någonstans i mitten av denna kedja och att det fanns lika många länkar över henne som under. Redan medeltiden hade mytologiserat dessa högre nivåer till änglar och ärkeänglar, men nu blev de i stället rationaliserade till högre former av intelligens, dygd, visdom. Det låg då nära till hands att framställa dem allegoriskt, och i ett patriarkalt samhälle som kvinnofigurer. För de manliga konstnärerna och betraktarna var kvinnan en annan slags varelse än de själva och lånade sig därför bäst till bild, i synnerhet som denna därtill kunde upplevas som skön och dekorativ.⁶

Detta innebär dock inte ett förnekande av matriarkatet. Hermodsson visar övertygande att ett matriarkalt samhälle inte kan förväntas se ut som ett upp- och nervänt patriarkalt "med fötryckta män [...] instängda i harem, misshandlade av kvinnliga tyranner". Nyckeln och förklaringen är den som Strindberg byggt Fadren på.

"Faderrätten = patriarkatet bygger på att släktet räknas på manssidan; moderrätten bygger på att släktet räknas på kvinnosidan. För att vara säker på faderskapet måste mannen [...] veta att ingen annan man kan ha 'sått sin säd' i hennes 'jord'. [...] hennes kropp måste vara hans egendom.

För att vara säker på moderskapet däremot, behöver ju inte mannen kontrolleras. Moderskapet är en uppenbar realitet. När ett barn föds fram ur en moders kved, vet man ju vem som är modern. Mannen måste inte bli kvinnans egendom för att kvinnan skall veta moderskapet.

Moderrätten för alltså inte till förtryck av mannen. Ett samhälle vars system inte upprätthålls genom förtryck är fredligt." (241 f)

Skillnaden blir alltså enorm. "Patriarkat = kvinnoförtryck." "Moderrätt = social fred."

Mannen. På vägen till dessa distinktioner har Elisabet Hermodsson skickat en särskild hälsning till mannen: "Bilden till dig". "Alla män / skall få ett nytt språk / i sina munnar / andas in vemod / och litenhet", heter det i en inledande dikt. Och sedan uppehåller hon sig vid "litenhetens sagofigurer": Nils Holgersson, Tummelisa, den ståndaktige tennsoldaten hos H C Andersen, men framför allt vid "Den nya Melusina" hos Goethe.

Överallt blir det klart hur litenheten för med sig ett annat sätt att vara. Det är att förlora makt men man kan ändå som Tummelisa stå för barmhärtighet och som tennsoldaten för de sanna, eviga värdena. Berättelsen om Melusina blir till en motbild mot historien om Faust: inte ägande, makt, världslig framgång, odödlighet utan fredlig samvaro i en liten värld – en tillvaro, suckar författarinnan, som kanske inte passar mannen. Men också i Faustdramats "slutord 'das Ewig weibliche zieht uns hinan' finner vi Goethes idé om den etiska, fredliga människan som står i motsättning till den Faustiska, krigiska" (232).

Att betänka för alla manspersoner.