Jan Adrianson hör till de sociologer som är filosofer och logiker väl så mycket som sociologer (ett annat fall är Joachim Israel). Han disputerade i Uppsala 1985 på en avhandling som heter Bortom arv och miljö och har sedan gett ut ytterligare en bok, Den tidlösa utvecklingen (1992). Men först när man kompletterar dessa huvudtitlar med underrubrikerna börjar man förstå vad det är fråga om: Kritik av den sociala determinismen respektive Kritik av evolutionsläran och den materialistiska världsbilden.

Adrianson är alltså i första hand kritiker och logiker, och som sådan en utmärkt begåvning. Han har fäst sig vid logiska inkonsekvenser i det moderna tänkandet - sådana som många kanske har iakttagit men bara för att stillatigande fortsätta med andra, mer hanterliga problem. Men Adrianson fokuserar just dessa inkonsekvenser: som en terrier biter han sig fast i dem, river och sliter tills det ohållbara i dem blir uppenbart.

Först gället det "den sociala determinismen", tanken att människan är beroende och bestämd av arv och miljö. Vanligen brukar man diskutera om det är arv eller miljö som bestämmer, men så inte Adrianson. Om människan bestäms av arv och/eller miljö, vad blir det då av vår fria vilja? Vanligen glider man över problemet, men de som fixerat det har tenderat att förneka den fria viljan till förmån för det kausaltänkande, som den moderna vetenskapen har knäsatt som det enda "vetenskapliga". Människan är i detta tänkande "i grunden ett vilje- och kraftlöst objekt som helt är determinerat av [...] biologiskt arv, yttre fysiska förhållanden eller irreducibla sociala villkor och strukturer" (82) Detta är social determinism.

Men genom detta förnekande har man i själva verket bejakat den fria viljan, ty ett sådant ställningstagande är ju värdelöst, om det bara skulle vara betingat av arv och miljö och på så sätt vara förutbestämt. Om den sociala determinismen är sann, skulle all aktivitet som förutsätter att människan är en rationell, skapande och avsiktsbestämd varelse (förmögen att t ex uppställa teorier och hävda åsikter) vara illusorisk.

Är sociologi och den sociala determinismen oupplösligt förenade, frågar Adrianson. Det finns visserligen undantag som "förståelsesociologi", som ser förståelse som den samhällsvetenskapliga kunskapens grund och ideal. Men den har lyckats dåligt med att etablera sig och har ibland fallit tillbaka på kausal-statistiska förklaringsmönster. I själva verket är det just dessa senare som dominerar så starkt, att de ter sig självklara. Man accepterar dem som villkor för "vetenskaplighet". Och man vill naturligtvis vara "vetenskaplig", vilket innebär att man måste avgränsa mängden fenomen, så att kausal metodik kan tillämpas och bli fruktbar. Det blir fråga om "sociala fakta", och samhället "betraktas som ett i stort sett kausalt slutet system, där individen är den beroende variabeln". "Den vetenskapligt inriktade sociologin förutsätter alltså kunkapsteoretiskt [...] social determinism" (96).

Men, menar Adrianson, denna sociala determinism är samtidigt "oförenlig med vissa av denna verksamhets syften och målsättningar" (83): sanningssökande, värdering, påverkan, förändring etc. Determinismen förnekar i själva verket rationaliteten (förmågan till självständigt tänkande), kreativiteten (förmågan att skapa nytt), intentionaliteten (förmågan att vilja) och etiken (förmågan att ta moraliskt ansvar). Människan uppfattad som passivt objekt för arv och miljö är oförmögen till allt detta. Därtill kommer att den teknologiska utvecklingen bekräftar den deterministiska grundsynen, som i sin tur legitimerar denna process - en cirkelgång som vetenskapen och den moderna människan har fastnat i.

Så är den sociala determinismen på en gång teoretiskt ohållbar "och kan ha en reduktiv och hämmande effekt på [...] kunskapstillväxten" (83). För människan är i grunden "ett autonomt, skapande och ‘kausalt överskridande’ väsen". Men en sådan människosyn är alltså oförenlig med den dominerande (natur)vetenskapliga världsbilden, och den kan därför knappast "vara omfattad av särskilt många sociologer på ett genomtänkt och seriöst sätt" (91).

I sociologin gäller det ju inte bara individen utan också samhället. Vad är ett samhälle? Är det bara en addition av individer, eller är det något mer än en sådan summa - en sammanhållen, fungerande helhet som inte kan beskrivas och förklaras i individuella termer.

Adrianson presenterar och diskuterar olika varianter av båda uppfattningarna. Enklast är föreställningen om samhället som "ett mekaniskt aggregat i ett för övrigt mekaniskt universum" (155). Konsekvenserna blir en passiv människosyn och en form av social determinism. "Begreppen mekanism, atomism, determinism och passiv människosyn kan nog [...] sägas höra samman på ett nästintill ontologiskt nödvändigt sätt" (156).

Uppfattningen av samhället som en helhet, däremot, "är i första hand kopplad till den organiska modellen" (165). Antingen så att samhället ses som en levande organism eller som ett ekologiskt system.

En tredje, mer avancerad variant är processmodellen. "Om de övriga modellerna hade mekaniska respektive organiska helheter som utgångspunkt", så ses i denna modell sociala helheter "som system av komplicerade och självkontrollerande återkopplingsprocesser på olika nivåer". Nära förbunden med processmodellen är den teori som utvecklats av bl a Ludwig von Bertalanffy, Erwin Laszlo och Norbert Wiener och som går under betecknigen allmän systemteori" (167).

Man kunde ha väntat att Adrianson skulle ha bejakat sådana icke-mekanistiska betraktelsesätt som organism, process och system, men han menar att även de, tillämpade på samhället, implicerar en passiv människosyn, d v s det individuellt mänskliga livet ses som bestämt enbart av sociala makroprocesser. Ett avskräckande exempel är den historiska materialismen, alltså den marxistiska teorins historiefilosofiska del.

Adrianson diskuterar processmodellen även på det individualistiska planet. De som menar att det deterministiska synsättet inte är tillämpbart på människan, "brukar ofta bekänna sig till den mikro-orienterade (individualistiska) varianten av processmodellen - ofta under beteckningar som symbolisk interaktionism, verstehen- och mjukdatasociologi, hermeneutisk, fenomenologisk- och existentialistisk sociologi. [...] - Gemensamt för dessa riktningar är bl a brytningen med olika former av holism, historicism, och mekanism (atomism). De ser relationerna mellan individerna som det mänskligt, socialt och kunskapsmässigt primära." Adrianson sammanfattar dem därför under beteckningen "Den relationistiska uppfattningen" (168).

Det är alltså ett stort fält av tänkande och tänkare, som det gäller här, riktningar som man spontant uppfattar som kritiska mot (den sociala) determinismen. Adrianson konstaterar också att representanter för denna ståndpunkt ofta förespråkar en aktiv människosyn - men han godtar inte att en sådan relationism skulle kunna förenas med tillerkännande av "förmåga till genuin självständighet och kreativitet" hos människan. Om det som ytterst existerar är relationer, är varje individ inte "någon diskret enhet, något avslutat helt". Om den mänskliga individualiteten bara ses som en skärningspunkt mellan sociala relationer och processer, kan det inte finnas "någon källa ur vilken aktiviteten kan flöda".

En uttolkare av George Herbert Meads "symboliska interaktionism", Lars-Erik Berg, menar "att Jaget hos Mead varken formats, bestämts eller determinerats" genom de sociala interrelationerna utan att det i stället skapats och därmed undgår att bli determinerat. Mot detta invänder Adrianson, att något som på detta sätt blivit skapat, väl också till "själva sin grundnatur har blivit bestämt (determinerat) av det som det skapats av eller ur. Hur skulle förutsättningarna för fri vilja och nyskapande (dvs medvetandet) kunna uppstå ur omständigheter som inte själva äger dessa förutsättningar?" (172)

Detta är en tanke och ett uppfattningssätt som löper som en röd tråd genom Adriansons hela framställning. Redan i inledningskapitlet "Den materialistiska verklighetsuppfattningen" fastslår han, att både "den aktiva synen på människan - föreställningen att hon äger förmåga och möjlighet att överskrida [...] det faktiskt givna" och "olika slag av teleologiska (eller finala) uppfattningar och förklaringsmodeller" (alltså förklaringar ur någots ändamål) är oförenliga, inte bara med determinismen utan också med "den materialistiska grundsynen". Därav drar han slutsatsen, att den "teleologiska utgångspunkten innebär att den förhandenvarande verkligheten ses som uttryck för eller resultatet av någon form av överempirisk (icke-empirisk) ändamålsenlighet, en skapande princip eller källa". Det teleologiska synsättet är på det sättet "kopplat till en icke-materialistisk grundsyn".

Därefter är han färdig att uppställa en stor tabell över "Den humanistiska världsbilden" och "Den naturvetenskapliga världsbilden" - vilka, konstaterar han med rätta, båda lärs ut i skolorna utan att motsatsen mellan dem tas i betraktande. Dessa båda relateras också till "Några konsekvenser av den materialistiska ontologin", som den förra mycket riktigt visar sig förneka, den senare däremot bejaka. (36 ff) Att märka är att "materialismen" här i enlighet med den förhärskande vetenskap, mot vilken Adrianson annars är kritisk, utan vidare förutsätts företräda "det faktiskt givna", "den förhandenvarande verkligheten".

Enligt den "autonoma samhällsuppfattningen", sägs det vidare, bildar kulturen "en självständig, autonom dimension i förhållande till naturen och kan därför inte reduceras till [...] natur". Det har "skett ett slags kvalitativt språng under den biologiska evolutionens gång, ett språng som kom att bilda utgångspunkt för en helt ny utvecklingslinje [...]". Men, invänder Adrianson, "antagandet att detta utgör någonting helt unikt nytt och autonomt, tror jag är mycket problematiskt utifrån den rådande naturalistisk-materialistiska grunduppfattningen: Hur kan ur den biologiska evolutionen och dess villkor och lagar uppstå någonting - den mänskliga kulturen - som inte lyder under dessa villkor och lagar, utan som i stället är underkastat helt nya lagar, lagar som själva måste ha uppstått i och med detta språng?" Alla sådana försök leder, menar han, "med nödvändighet till begreppsförvirring". (78 ff; not 37 på s 99 generaliserar denna tes.) (Man kan än en gång notera att Adrianson här okritiskt solidariserar sig med den "rådande" vetenskapliga uppfattning, som hela hans skrift annars är ett genmäle mot.)

Den "emergenta interaktionismen", som tänker sig att medvetandet och jaget uppkommit som "en (emergerande) produkt av den biologiska evolutionen i allmänhet och hjärnans utveckling i synnerhet" blir därför för Adrianson en styggelse. ("Emergens" = oförmodat framspringande.) I så fall "måste dessa också ha en gemensam grund eller nämnare som möjliggjort denna utveckling - och som ständigt möjliggör den antagna interaktionen. [...] Det innebär att medvetandet (och det autonoma subjektet) måste kunna förklaras i fysikaliska termer och i en yttersta mening tillhöra hjärnan. [...] Vad som helst kan s a s inte emergera ur vad som helst." (206 f).

Antagandet av en fri vilja rymmer, menar därför Adrianson, "mycket svåra logiska och intellektuella problem". Det "kräver ett ifrågasättande av vårt invanda sätt att betrakta tid, rum och kausalitet" (66). Ty om den aktiva människan, hennes fria vilja och hennes förmåga att skapa inte kan ha tillkommit "ur omständigheter som inte själva äger dessa förutsättningar", d v s världen, naturen, materien, sådan vi, eller rättare Adrianson, känner dem, måste de - om vi tillerkänner människan sådana kvaliteter, vilket han emfatiskt gör - härröra från annat håll. Adrianson förutsätter därför att människan äger "en dimension som transcenderar och som inte låter sig reduceras till och förklaras i termer av" "det empiriska idealet och därmed förbundna kunskaps- och verklighetsuppfattningar". I denna dimension antas "den mänskliga kreativiteten och friheten ha sina rötter". (184, jfr 71)

När "de empiriska uttrycken" för denna dimension sedan identifieras "genom den mening eller innebörd som de förmedlar" (185), låter detta rimligt nog - men det är alltså inte fråga om den hemlighetsfulla dimensionen själv. Den får sina (negativa) bestämningar först senare: "Utifrån antagandet att jaget (subjektet) transcenderar alla slag av kausala sammanhang, följer att det inte kan vara ett ting (objekt), eftersom ett ting definitionsmässigt är något som existerar på en given plats vid en given tidpunkt. [...] - Jaget kan därför inte heller [...] ha uppstått eller skapats, utan måste ses som tidlöst, utanför tiden. Det måste, kort uttryckt, befinna sig bortom tingen, bortom tid och rum, arv och miljö." (211)

Därmed närmar vi oss vad Adrianson efter Aldous Huxley kallar "the perennial wisdom", tanken att det finns en "tillvarons universella grund", som man kan nå kontakt med genom ett "kosmiskt medvetande", en grund som tillika är "grunden i en själv" (Unio mystica) (218).

I sitt sista långa kapitel spekulerar Adrianson från skilda utgångspunkter om denna yttersta grund. Jag skall nöja mig med att återge en inledande, klargörande sammanfattning:

(Observera att det är fråga om verkligheten "i grunden", inte vår vanliga jordiska verklighet)

Det är inte svårt att känna igen sig i Adriansons tankar: det är fråga om en ny variant av platonism, nyplatonism, idealism eller vad man nu vill kalla det. Det finns en högre dimension, en djupare grund, än vår vanliga jordiska värld, där allt det som man menar sig sakna i denna värld kan återfinnas. De kvaliteter hos människan, som de flesta - den "rådande" vetenskapen till trots - nog tillerkänner henne: aktivitet, fri vilja, skaparförmåga, anses / måste på något mystiskt sätt härröra därifrån. (Fråga är om inte alla verklighetens nivåer därmed fordrar separata skapelser.)

Adrianson har med föredömlig skärpa och klarhet fixerat en problematik som vi oftast blundar för men som är avgörande för hur vi ser på förhållandet mellan människan och den materiella världen: motsatsen mellan vad han kallar "den naturvetenskapliga världsbilden" och "den humanistiska" . Det är en motsats som vi ständigt lever med eller kanske snarare hankar oss fram med. Har livet uppkommit av en slump och är "det mänskliga livets alla inre kvaliteter som tankar, känslor, upplevelser av frihet, kreativitet, kärlek, omtanke osv intet annat än fysiologiska processer i hjärna och nervsystem"? Eller har människan, som vi tycker oss uppleva det, reell möjlighet till självständig aktivitet och fri vilja, har hon förmåga att överskrida de givna förutsättningarna och skapa något nytt (38)?

Den mänskliga tanken står här vid en skiljoväg, som kan framstå som den mest avgörande, nu när Adrianson gjort den fullt synlig. De flesta torde välja den ena vägen, när den tycks passa, och den andra, när den förefaller bättre. Adrianson har visat hur inkonsekvent detta är. Själv väljer han det humanistiska alternativet, men han ger "materialismen" rätt i att de "mänskliga" kvaliteterna inte kan härröra från materien. I stället har de sitt ursprung, om inte i himlen eller idévärlden, så i en högre dimension, en djupare grund: de befinner sig "bortom tingen, bortom tid och rum, arv och miljö" (211).

Och därmed är vi tillbaka till före Darwin och närmar oss återigen första Mosebok: människan är på nytt undandragen den stora naturevolutionen, i varje fall med sina utpräglat mänskliga kvaliteter. Hon är enastående, antingen hon nu skapats till Guds avbild eller kommit till på annat "övernaturligt" sätt.

Det ter sig lite kusligt, i varje fall för mig.

Ur logisk synpunkt kan Adriansons framställning te sig invändningsfri och övertygande. Men han "förankrar" inte sin höga dimension och djupa grund på något förståeligt och övertygande sätt, anför inga empiriska belägg. De kan te sig som en nödlösning på detta mänsklighetens kanske svåraste dilemma. Eller som ältande av gammal filosofisk surdeg. Det är farligt att ensidigt förlita sig på logik. Vetenskapligt korrekt är det knappast.

Finns det då inte någon annan lösning, en tredje utväg? Jo, det är just vad det gör. Den empiri Adrianson så ofta desavouerar innehåller i dag en "naturlig" lösning på hans problem, som han inte tycks känna till. Men däri är han ingalunda ensam: de flesta medlemmar i den vetenskapstradition, det svenska akademiska samhälle, som Adrianson trots allt tillhör, känner inte heller till den, och det trots att den har belönats med Nobelpris. Eller kanske är det så att den inte är erkänd, beroende på att man är ovillig eller oförmögen att tillägna sig en radikalt ny uppfattning om naturen.

Det är fråga om Ilya Prigogines teori om "dissipativa strukturer", för vilken han fick Nobelpriset i kemi 1977. Prigogine har, tillsammans med åtskilliga kolleger, visat att världen, naturen, materien, kan bete sig helt annorlunda än "materialismen" föreställer sig - och oftast gör det. Den är helt enkelt mer lik oss: den är aktiv, den kan överskrida de givna förutsättningarna, och den kan skapa sig en ny existensform efter eget val.

Att ett sådant nytänkande är möjligt beror på "materialismens" fatala misstag att uppfatta naturen bara som materia, som något slags passivt, anonymt "material". I själva verket är det alltid fråga om ett samspel mellan materia och energi, och det visar sig att när energin bjuder upp, kan materien dansa. Tillsammans utför de den dans, som Prigogine, efter en fackterm i kemin kallade dissipativa strukturer (av latinets dis-sipare, kasta omkring; det som kringkastas eller förskingras är just den energi som driver dansen). Ett annat namn, som tar fasta på det positiva i det som sker, är "självorganiserande system". Dessa system organiserar och producerar hela tiden sig själva (autopoiesis).

Också "materialismen" är i själva verket gammal filosofisk surdeg: den har totalt underskattat och missförstått naturen. Från att ha varit "blind" blir materien i de självproducerande systemen aktiv och börjar "se" (Prigogine, The End of Certainty 3, 65, 67). Begreppet ‘materialism’ bör överges och ersättas med något annat, t ex "naturalism" (jfr Adriansons definition av "materia" 29 f).

Och att märka är att det inte bara är fråga om en teori utan om ett fenomen, en existensform. De självorganiserande systemen finns överallt omkring oss: virvlar - från badkarsvattnet till de stora systemen av väder och vind, klimat och havsströmmar och ytterst solenergins oändligt komplicerade kretslopp på Jorden - ; ljuslågor och andra större eldar och förbränningsprocesser; fotosyntesen och vår egen andning; ekologiska system. Själva fungerar vi på samma sätt, liksom alla system och organ i vår kropp ner till det minsta, cellen. Och våra städer och andliga skapelser gör det likaledes. Prigogine har till råga på allt, som den mig veterligt förste, skapat en teori för både natur och liv.

På sätt och vis är dessa system något ytterligt välbekant. Människan har konstruerat maskiner av tusen slag, och de drivs alla av energi. Vi är väl införstådda med detta. Vi har bara inte förstått att naturen fungerar på samma sätt. Blott att den är ännu duktigare än våra maskiner: maskinerna har konstruerats av människan, men de självorganiserande systemen konstruerar sig själva. Liksom vi själva också har gjort och fortlöpande gör (med oss själva). Redan där finns en likhet, som borde stämma till eftertanke. Vi är som världen och världen som vi.

I en viktig not polemiserar Adrianson mot lättvindiga emergensförklaringar som att medvetandet är "en ur materien emergerande kvalitet. [...] denna emergenshypotes är en precis lika metafysisk (och alltså ‘ovetenskaplig’) hypotes som den materialism som tvingat fram den är". Sådana "metafysiska och ad-hoclika" förklaringar "måste därför noga skiljas från den vetenskapligt korrekta [!] användningen av denna förklaringsmodell då man anför empiriska belägg - t ex isens ‘uppkomst’ ur vatten och vattnets uppkomst ur en viss kombination av syre och väte. [...] Det har alltså inte uppstått något helt existentiellt eller ontologiskt nytt. Det som uppstått lyder fortfarande de ursprungliga fysikaliska lagarna" (208).

Är de självorganiserande systemen hemfallna åt denna kritik? Eller svarar de mot de kriterier som Adrianson finner hos det som går utöver "den fysisk-kausala tillvaroformen": att det skall vara något "helt unikt nytt och autonomt", att det genom "ett slags kvalitativt språng" skall uppstå något som inte lyder under den lägre nivåns "villkor och lagar, utan som i stället är underkastat helt nya lagar, lagar som själva måste ha uppstått i och med detta språng" (72, 78, 80).

Varje sådant system: virveln, ljuslågan, kemiska dissipativa strukturer, den levande cellen, ekologiska system o s v är just något unikt nytt och autonomt. Men styrs de också av nya lagar som uppstått "med detta språng"? Javisst, och de lagarna är systemets funktionsprinciper, helhetens och komplexitetens dynamiska funktionssätt, vilka inte har någon motsvarighet hos "materialet".

Hur är detta möjligt, måste man fråga. Och svaret ligger just i funktionssättet, i feed back, återkoppling. Alla dessa system organiserar sig själva, reglerar sig själva, överskrider sig själva genom att information om systemets tillstånd ständigt reflekteras tillbaka till systemet självt via en återkopplingsslinga. Detta borde vara välbekant för oss, eftersom det är på det sättet vi inte bara kan cykla utan också gå och stå. För att inte tala om andas, smälta maten, försvara oss mot sjukdomar. Och till sist leva, existera - från den enskilda cellen till jaget självt. Men allt detta sker utan att vi tänker på det - och därför tänker vi heller inte på det. Funktionssättet är så föga observerat i det allmänna medvetandet, att det där nästan är okänt (däremot är det viktigt och ofta utnyttjat i teknikens värld).

Vilka effekter som kan uppnås på det sättet kan man se av fenomenet "rundgång" i högtalartekniken: mikrofonen tar upp ljudet från högtalaren och sänder tillbaka det till högtalaren, som sänder ut det till mikrofonen igen o s v. På det sättet kan en viskning i mikrofonen blixtsnabbt förvandlas till ett vrål i högtalaren. Genom den fortlöpande återkopplingen ökar systemet ständigt rotationshastigheten. Rundgången stegrar själva stegringen - så länge energi står till förfogande. Det är genom denna oerhörda effekt(ivitet) som självorganiserande system kan skapa nya nivåer med nya egenskaper utöver dem som finns hos "förutsättningarna".

Men allt detta verkar vara okänt och främmande för Adrianson och den vetenskap han arbetar inom, för de tänker bara rakt fram, rätlinjigt: orsak-verkan, orsak-verkan. Världen är för dem - eventuellt med undantag för människan - en enda linjär orsaksmaskin. Vilket är en fatal förenkling och förvanskning.

Om de självorganiserande systemens under kan man skriva nästan hur mycket som helst, och det har jag själv gjort, nämligen i min bok Världen och vetandet sjunger på nytt från 1994 (avdelning II). Men man kan också hänvisa till Erich Jantschs oöverträffade The Self-Organizing Universe från 1980 och Ordning ur kaos av Ilya Prigogine och Isabelle Stengers från 1985 (1979).

Emellertid hade jag tidigare inte riktigt sett att Prigogines teori och upptäckt tillika var ett svar och en lösning på den fundamentala existentiella och filosofiska problematik som Adrianson frilägger, så att vi inte längre kan blunda för den. Det gör Prigogines insats ännu viktigare - han är förvisso vår tids Newton. Kvaliteterna autonom aktivitet, förmåga att överskrida de givna förutsättningarna och skapa något nytt efter eget val finns överallt omkring oss i naturen och behöver därför inte sökas i någon hinsidesvärld. Den filosofikunnige har här anledning att gripa efter "Occams rakkniv" för att därmed skära bort det som inte är nödvändigt.

Men, kan man tillägga, hur är det med jagets och medvetandets kvaliteter? De finns väl bara hos människan, och bör därför med Adrianson vara hämtade bortom tid och rum? Därom kan man läsa hos Jantsch:

Nivåerna av global stabilitet eller autopoietisk existens, som nås på en sådan utvecklingsväg, är inte förutbestämda utan är delvis resultatet av interaktionen mellan systemet och omgivningen. På det sättet innebär de sann erfarenhet. Vi kan också säga att kunskap uttrycks genom systemets skapande av sin egen stabilitet [...] (50).

Om det sista kan man läsa ytterligare i Fritiof Capras The Web of Life från 1996, där han lyfter lärdomar från Gregory Bateson och biologerna Maturana och Varela. Med "kunskap" menas här varje levande varelses hela kännedom om sin yttre och inre omvärld, all den erfarenhet den behöver för att kunna leva. Vilket på en och samma gång innebär skapandet av en "världsbild" och upprätthållandet av självproduktionen. För det behövs varken hjärna eller nervsystem, bara någon sorts sinnesorgan. Och denna kunskap, denna erfarenhet betecknas som "mind" - sinnesförnimmelser, medvetande eller själ.

En svårighet kan tyckas vara att alla självorganiserande system inte har hjärna - tvärtom kan det hävdas att människan är den enda som har en hjärna som kan utveckla och innehålla alla dessa kvaliteter. Men medvetande, minne, kunskap, individualitet, aktivitet behöver inte vara neuralt baserade, alltså i en hjärna. De kan också framträda och utvecklas metaboliskt. Metabolism är ämnesomsättning, matsmältning, och varje system som omsätter energi har en sådan (också människan naturligtvis). Metabolism är så att säga hjärtpunkten i deras existens, och det är i (och med) den som de lär sig de nödvändiga villkoren för existensen. Världen har i det längsta fungerat metaboliskt, och det har gått högst förträffligt. (Jantsch 162 ff etc)

Självorganiserande system är med andra ord något helt annat än passiv materia (och våra maskiner). De är långt mer lika oss. Beroende på att också vi är sådana system.

En begränsning hos Maturana och Varela, och därmed också hos Capra, är att de som biologer bara talar om levande varelser i biologisk mening. Men allt som sägs här gäller, som Jantsch konstaterar, alla självorganiserande system, också virveln, ljuslågan, ekologiska system o s v (däremot inte "materien" betraktad som "material", liksom heller inte den artificiella tekniska värld som vi har byggt upp omkring oss).

Adrianson slutar med att konstatera att alla världsbilder ytterst grundas på metafysiska antaganden (240, jfr 29). Så är det naturligtvis, men vissa antaganden kan te sig mer sannolika än andra. Samtidigt är valet av världsuppfattning också en personlighetssak. Vissa människor är mer lagda för att söka förklaringar i det logiska, abstrakta eller "andliga" snarare än i det konkret fysikaliska. Själv respekterar jag detta (och vad som kan gå under namnet "mystik"), men känner inget sådant behov, om adekvata förklaringar står att finna i "vår egen" värld. Och det gör det - i varje fall i långt större utsträckning än Adrianson menar - tack vare Prigogines och andras teorier och upptäckter.

I stället har jag alltid haft ett nära förhållande till naturen och vägrar göra mig urarva denna förbindelse. Jag är stolt och lycklig över att vara ett barn av naturen och dess oerhörda skaparförmåga. Eller, med en annan formulering av Prigogine, tidens store försvarare bland naturvetare som vill reducera tiden till en illusion, en produkt av människans ofullkomlighet: jag tror inte att människan är tidens far utan i stället dess barn.

Då ansluter jag mig hellre till en annan och senare Uppsala-avhandling: Anders Nordgren, Evolutionary Thinking (1994). Där lanseras det en "naturalistisk teologi" utmynnande i tanken att Gud är "the Mind of Nature".

(Adriansons senare bok, Den tidlösa utvecklingen, innehåller utmärkt kritik av darwinismen och neo-darwinismen, liksom också av sociobiologin, Monod, molekylärbiologin och kreationismen, däremot inget som föranleder en ändring av ovanstående kritik.)

(Nya tankar, nya världar, Humanekologiska essäer 4. Lunds universitet. Human-ekologiska avdelningen, 1998)