52 SJÄLV OCH GRAVLYKTA
ELLER BILDER AV HOPP RIKTADE MOT KRAFTEN HOS
DEN STARKASTE ICKE-UTOPIN: DÖDEN



Den sista rocken har inga fickorTalesätt

Varje människa, som ställs inför utsikten att en olycka skall drabba henne, blir genast medveten om den järnhårda beständighet, som hon bär på. För den ene kan detta järnhårda vara hennes idé, för en annan hennes tro, en tredje har bara sin familj i tankarna.
Anna Seghers, Det sjunde korset


Jag känner mig som en, som tar en stunds rast efter förrättat dagsverke,
Bland mina många förvandlingar står en för min syn, jag stiger fram ur min mänskliga form, går mot nya former.
En obekant sfär, mer verklig än jag drömde, mer omedelbar, kastar väckande strålar kring mig - farväl!
Walt Whitman, Gräshalm


Den människa måste så att säga ha dragit ut sin mänsklighet ur sig, som kan stå likgiltig inför frågan: vartill syftar hela historien, för vilket slutgiltigt, yttersta tillstånd är hela släktet bestämt, eller har vi också här att göra med den trista, ständigt återvändande cirkelgången av fenomen? Man har förvisso ålagt sig stora restriktioner vid anblicken av mysterierna, när tanken inte föll en in, att de också [1298] så att säga rymde en uppenbarelse av det mänskliga släktets framtid... Dionysos i sin högsta potens var målet, mysterielärans yttersta innebörd.

Schelling, Philosophie der Offenbarung


Och i nästa steg för anden hoppet med sig, hoppet i strängaste kristna bemärkelse, det hopp som strider mot allt hopp. Ty varje människa förfogar över ett omedelbart hopp; det kan vara mer livskraftigt i den ene än i den andre; men i döden dör allt hopp av detta slag och slår över i hopplöshet. I denna hopplöshetens natt (det är ju döden, som vi beskriver) infinner sig sedan den levandegörande anden och bringar hopp, hoppet om evighet. Det strider mot allt hopp, ty för varje enbart naturligt hopp fanns det inget hopp mer; detta hopp är alltså ett hopp som strider mot hoppet.
Kierkegaard, Anbefallt till samtidens självprövning

Je m'en vais chercher un grand Peut-être.

Den döende Rabelais' sista ord


I . INTRODUKTION


Inte tala om döden

[1298] Hur skjuter man den yttersta ångesten ifrån sig? I våra dagar faller det sig för många inte lika svårt som i äldre, oupplysta tider. Klockan slår, om igen är det en timme närmare till graven. Men den blick, som riktas mot graven, är förströdd eller görs närsynt på konstlad väg. Som sakerna står är fruktan för ålderdomen mer plågsam än tanken på döden. Den skall man inte tänka på, billiga bilder tränger undan den. En av dem går ut på att människan blåses ut som ett ljus. Det kan i och för sig vara fallet, men detta inte för att hon skulle ha likheter med ett ljus. Hon liknar inte ett sådant innan hon slocknar, är till exempel inte huvudlös, alltså är liknelsen inte heller efteråt bindande. Människorna har aldrig varit särskilt angelägna om att räkna de allt färre år som återstår, men det som blott lever för dagen på ett borgerligt vis, uppmuntras bland annat till att [1299]överhuvud taget inte tänka på slutet. På så vis komprimeras allting i riktning mot en rödkindad begynnelse, och när den inte längre finns där, sminkar man sig till falsk ungdom. Döden skjuts undan, inte som om man var så angelägen att hålla sig vid liv, men inte heller som om man på någon punkt gärna blickade in i eller tillät inblickar i något kommande, inte ens på denna personligt angående punkt. På så vis lever man för natten som man lever för dagen; man bör aldrig göra sig tankar om det oangenäma slutet. Det enda man önskar sig på denna punkt är att inte höra och se något av detta, inte ens när slutet infinner sig. Med följden att fruktan åtminstone skrumpnar in och blir platt, som så mycket annat.


Utopier om den natt, som inte har någon morgon i denna värld

Men ingenting är så främmande och mörkt som det slag, som fäller alla och envar. Inte heller livet stämmer, men där är man i vart fall hemma och närvarande, livet kan förbättras. Efter döden däremot har ingen hittills blivit betraktad som närvarande, försåvitt man inte räknar med likets närvaro. Men skräck är inte den enda känsla som döden väcker, inte den enda känsla som är förenlig med denna sällsamma avgång för oss själva. Utan till och med ett snett grin blandar sig i saken, ett som minner om dödsskallens grin; ty det faktum att den människa som planerar, är om sig och kring sig, att hon tar avsked likt ett slaktdjur, är också vitsigt på sitt sätt. Men i synnerhet fanns där det högsta allvar, som får oss att förtvivla, och som inför döden ligger ungdomen närmare än ålderdomen, eftersom den förra är långt mer final till sin inriktning. Det innebär: inte bara liket är blekt, också vår ävlan och vår tävlan ser sig när allt kommer omkring tappad på blod och nedvärderad genom denna sin ändalykt. Grav, dunkel, förruttnelse, maskar hade och har, så fort de inte förträngs, ett slags retroaktivt nedvärderande kraft. Också affärsmannen, som kommer från en väns begravning, sätter sig med något minskad elan vid sin korrespondens och tänker inte bara på försäkringen för fru och barn. Till detta kommer den stigande obalansen mellan den tid, som går åt för att nå de mål vi ställer upp för oss, och livets konstanta längd. Denna obalans har inte alltid varit lika stor, under den långa förkapitalistiska tiden kände man inte till detta fenomen eller bara i vag form, här framstod historien som mer statisk, cyklisk, så att säga mer årstidspräglad än i våra dagar. Marcus Aurelius anmärker, i sina [1300] Självbetraktelser, att en fyrtioårig man, med öppna sinnen och tillräckligt högt placerad på samhällsskalan, har skådat allt som inträffat före hans tid och allt som kommer att inträffa efter honom, eftersom det är identiskt med det han själv upplever i sin tid. I våra dagar är händelsernas tåg så mycket längre än vårt liv, historiens gång in i det nya både geometriskt och dynamiskt så skild från vår naturmässigt sjunkande livskurva, att ingen människa vid sinna sinnens fulla bruk kan dö trött på livet, trött på dess historiska innehåll. Graven förintar vittnet som blivit mer nyfiket, och vittnet har under sitt korta liv snappat upp för lite om utgången, än mindre om den segerrika utgången för händelser som ligger i tiden. Som pojken i Wedekinds(1) »Frühlings Erwachen«, som tar avsked från livet utan att ha lärt känna kärlekens glädjeämnen, och som bittert ringaktande och samtidigt betydelsemättat utropar: »Varit i Egypten utan att ha sett pyramiderna«. Likadant skulle saken mutatis mutandis och åtminstone partiellt kunna framstå för mången som tar avsked i spänningsrika tider: som om han inte skådat och uppnått annat än historiskt styckverk. Helt övervunnen verkar denna känsla vara bara i sådana sammanhang, där man genom att offra det egna livet för den kommande saken redan från första början, medvetet eller omedvetet, uppger all subjekterfarenhet av denna, det handlar alltså först och främst om martyren. Men till och med det som denna höggradigt moraliska person förnekar för egen räkning, fråntar inte andra människor rätten att beklaga sig över att inte vara närvarande i segerögonblicket, över att inte veta sig vara segerns icke-avklippta subjekt. Att martyrens namn är inpräglat i arbetarklassens hjärta, innebär inte att detta namn återfår sina ögon, sin kroppsliga närvaro, också martyren ligger som ett lik fjärran från det intenderade målet. Och hur fjärran ligger martyrskapet inte från den senare inträdande rättfärdighet som - för den händelse att den infinner sig - kommer helt andra personer till nytta. Världen är full av slaktad godhet och full av framgångsrika förbrytare, som kan se fram emot en lång, fredlig livets höst; martyrerna upplever inte sin uppståndelse, den vita terrorns förbrytare i så många fall inte sin rättegång, i bägge fallen gör döden allt irreparabelt. Och till och med i de fall, där något har kommit i ordning, skär den sista bilan tvärs genom lyckan, visar att denna alltid är temporär. Till och med den utopiskt speglade lyckan för sagornas människor gäller bara fram till den punkt, där »de [1301] nås av förintaren av alla glädjeämnen och avklipparen av all gemenskap«, som döden heter och måste heta i Tusen och en natt, trots islam och underkastelse (väl under Allahs vilja; ö.a.). Det slutliga fiaskot förblir inte någon ram eller dunkel grund, mot vilken den korta soldagen avtecknar sig så mycket mer medvetet; memento mori är i medvetandet själv liktydigt med konkurs. Också en hektisk livsglädje, som i pesttider, är förtvivlan som slagit över eller galghumor som inte har något svar på Intet och inte innebär något övervinnande; - lust vill tvärtom evighet. Vad betyder till och med det högsta ögonblicket, det »Dröj, du är så skön« som intenderas i den mest centrala utopin, när döden, utan att själv drabbas, drar ett streck över existensen för den uppfattningsförmåga som är kapabel till existens? Ingen fiende har därför framstått som mer central, ingen har intagit en lika oundviklig ställning, ingen visshet i det också i andra avseenden ovissa livet och dess uppsatta ändamål låter sig ens tillnärmelsevis jämföras med vissheten om döden. Ingenting står lika finalistiskt som den vid ändpunkten, och ingenting krossar samtidigt lika antifinalistiskt de historiska, måluppställande subjektens arbete till fragment. Dödens käkar mal sönder allt, och förruttnelsens avgrund slukar all teleologi, döden är den organiska världens store speditör, fastän slutstationen innebär katastrof. Ingen besvikelse kan alltså mäta sig med dess negativa utblick, inget förräderi kort före målet verkar kunna jämställas med exitus letalis. Som så mycket angelägnare framstår då det nödvändiga i att uppställa önske-evidenser mot denna i så liten grad självklara visshet, på samma sätt som mot ett rent faktiskt förhållande i den med människorna oförmedlade världen. Livets ledbilder motsvaras på så sätt av ledbilder för livet efter döden, orons ledfigurer av figurbildningar mot kyrkogårdsfriden, musiken djupa dödsförtrollning av en äldre religiös sådan. Det handlar i det följande om de växlande dödsutopierna i stora världsreligioner; på dem följer den inte längre speciellt religiösa bilden av döden. Nämligen den bild med rötter i de mångskiftande trosriktningarna under sjutton- och artonhundratalen, som sekulariserats och också undergått rationell förvandling. I de talrika bilderna av livet efter döden har mänskligheten ådagalagt (an den Tag, in die Nacht gelegt) inte bara sin egoism och sin okunnighet, utan också sin obestridliga värdighet; [1302] man har inte hållit tillgodo med kadavret. Inventeringen av de mänskliga önskedrömmarna rymmer därför i kapitlet om döden också på nytt vissa måleriska, poetiska, musikförbundna önskelandskap av paradisisk karaktär, men ur en annan aspekt, relaterade till detta att vara eller inte vara, som utopisk anti-död. Här fanns och finns, om vi skall inskränka oss till att tala om önskningen, förvisso också en myckenhet kletig och obetydlig strävan att klamra sig fast vid det lilla jaget; Shaw har med rätta jämfört detta med girigheten. Här var och är den härskande klassens och dess prästerskaps fördunklande intresse för transcendent bedrägeri i hög grad vid verket; dess uppgift var att genom skräckbilder från andra sidan hålla folket på mattan, genom himmelsbilder från andra sidan skänka det tröst. Hur som helst är skuggriket, som Kant uttrycker saken, fantasternas paradis; och det är inte bara det heliga Rom, som där håller sig med inbringande provinser. Men vid sidan av detta, där det mest elakartade svärmeri i form av transcendent utmålande framställde sig som höggradig erfarenhet och världsklokhet, kan man inte blunda för en annan sak: det fanns, för att på nytt hålla sig till den rena önskningen, i dennas krets också andra, på ett annat sätt uppåt-krävande (aufbegehrend, också: uppbrusande) motiv, och inte minst på det religiösa planet ett stolthets-, förvandlings-, utbrytningsmotiv, som i Paulus fall skakar dödens galler. Frågan är om en sådan tänjning - väl att märka: också från de ringastes sida, inte bara från herrarnas - in i det postmortala, för att inte säga in i det till oigenkännlighet förändrande, var opium för folket eller om det stärkte känslan av den egna själens oändliga värde och därmed också viljan att redan i detta livet inte låta sig trakteras som boskap: svaret avhänger av de män och de förhållanden, under vilka himlen predikades; Thomas Münzers predikan för att ta ett exempel, fastän i flera avseenden inriktad på den »himmelska tjänarskaran (Ingesinde)«, var inget opium för folket. Och frågan huruvida allt ljus, som drömlaternan kastar in i skuggriket, är fantasteri och utan undantag framstår som sådant avgörs i sin tur av den uppnådda nivån av begrepps- och gränsbestämning inom det verkliga. En bestämning, som inte gör halt vid den så kallade fakticiteten, utan i stället erkänner oförsakligade processer och öppna rum, kommer inte längre att låta möblera dessa rum med mer eller mindre avdankade uppbyggligheter. Under inga omständigheter kommer en sådan bestämning att avvisa innehåll, om vilka man ingenting vet, som totalt irreella [1303] eller verklighetsfrämmande, bara för att odödlighetens under är trons ögonsten, eller omvänt för att den mänskliga metamorfosen till Intet uppträder som obestridd sanning inte bara bland existentialister. Men här ligger det enda skälet till att non omnis confundars mer humana önskebilder ännu inte avskaffats ifråga om det värde-/värdighetsproblem som ligger till grund för dem, vilket skall förstås: de slår fortfarande vakt om detta problem och dess värld i varje upptänklig gestalt - och inte nödvändigtvis fantastisk. För Kant sammanföll det verkliga med den newtonska naturvetenskapens föremål; det som därutöver var, var antingen av ondo, eller rätt och slätt ett reflexivt postulat. För den dialektisk-materialistiska kunskapen, som inte erkänner en dualism av detta slag, som i det verkliga självt ser ett postulerande (en oavslutad tendens) och i postulerandet en möjlig verklighet, är världen inte uttömd med Newtons mekanik. Världen har inget hinsides (materialism är och förblir att förstå världen ur denna själv), men den har inte heller en barriär i det jordiska, eller snarare: ingen annan än den som sätts i den dialektiska processriktningen. Den dialektiska materialismen känns därför i lika liten grad vid en naturgiven ordning och slutenhet, som den mekaniska kändes vid och erkände en av Gud given. Allt enskilt, fixt bland de dödsövervinnande önskningarna och procedurerna, de grekiska, de egyptiska, de kristna förhoppningarna på liv efter döden är fantasteri, men den sfär som upptas av detta specifika och i det kommande avsnittet framtagna hopp är mer än legitim: ty ingen människa vet ännu, huruvida livsprocessen rymmer och tolererar en, om än aldrig så osynlig, förvandling. Det kärva, om än till dags dato nog så empiriska nej-et är inte avgörande i sig; det är ett nej som utgår från en enbart blind nödvändighet, inte en genomskådad, och på så vis behärskad, förmedlad med raden av mänskliga ändamål. Vidare verkar detta nej inte heller fullständigt förlamande på viljan att gagna ändamål just för att denna vilja, vilket återstår att demonstrera, fortfarande tar handlån på postmortala sinnebilder, och detta just på punkter där man inte längre tror på dem och där deras substans är försvunnen. Döden kan idag (okänt hur länge än) gömmas bakom livet, för att man en gång i tiden bakom döden gömde nytt [1304] liv, liv som hade drömts in på denna punkt. Också dessa drömmar hör till utopin, om än till en utopi med övervägande mytologisk anknytning, och de pekar ut (punktieren) den fortsatta riktningen för avbrutna ändamålssammanhang, som om graven och det oorganiska världsalltet, till vilket också liket hör, skulle vara möjliga att upplysa och belysa på human väg. Dessa upplysningsdrömmar har inte slagit sig till ro med öde, i dess dystraste gestalt; det länder dem till heder. Och de har, med överväldigande paradoxi i sin vägran att avstå, anslutit lyckobilden av ett uppvaknande, en himmelsk identitet just till den mest extrema förintelse, i kontrast till ett förskräckligt fortsatt liv; så i islam, så i kristendomen. Där denna stegring saknats, har något som man förutsatt vara oförstörbart visserligen färdats till skuggriket, men aldrig följt med liket ned i graven. Odödlighetsönskningarna ville ge självet just gravlyktan med på vägen, den sepsisfria lykta, som kastade ljus också över den mest främmande natt; i de flesta fall övertäckte de döden med lögn, men på samma gång överglänste de den också.



II . RELIGIÖSA KONTRAPUNKTER AV DÖD OCH SEGER


Från den dödes sida inget annat än gott

Dödsfruktan var tidigt en förtryckare, på så vis är den alltså ursprunglig. Liket demonstrerar för känsla och tanke vad som står i beredskap för var och en av oss, skräcken för detta är den äldsta som finns. Men inledningsvis önskade man inte att man skulle leva vidare, göra det utanför likets ram, det var för självklart. Död gällde under alla omständigheter endast som en avresa, hos alla primitiva folk och än idag hos barn. Det enda man ville ha i detta sammanhang var skydd mot de döda, och det fick man genom att förse dem med en säker och angenäm inkvartering. Och detta skydd kom alla tillgodo, eftersom var och en i slutänden anslöt sig till likens skara. Ceremoniel vid liket, förskönande av dess mörka natt, rymde en inbjudan till var och en att skydda sig mot det hot, som riktades mot den egna personen. Den döde i sig hade ryckt in i det spökaktiga dunkel, där allt ont hade sitt ursprung, men föga gott. Han befann sig i natten, i landet utan eld och ljus, utanför de runda [1305] hyddornas krets, och han ville tillbaka till hyddorna. Alla sedvänjor vid båren, inklusive likvakan, hade till uppgift att omöjliggöra denna återvändo. Liket bärs ut ur byn med fötterna före, så att de inte finner vägen tillbaka, eller det får, hos buschmännen, naglarna avklippta, händer och fötter bundna, ja, ögonen utstuckna. Emellanåt bränns också den dödes hydda ner; den plats som binder honom, och där han så att säga har det bra, skall vara graven. Under lång tid jordfästes landsstrykare bundna också på sina håll i Tyskland, för att de inte skulle återvända. Om man fram till våra dagar inte har funnit några gravar från äldre stenåldern, så har det upptäckts så många fler från den yngre, under och ovan jord. Lika långt tillbaka i tiden sträcker sig också sedvänjan att ge den döde mat och dryck med i graven; på det sättet skulle man i stället för en hädangången som ville tillbaka, som var en blodsugare, få den pacificerade eller rentav, vilket går att utläsa ur många sagor, den tacksamme döde. Visserligen var mat och dryck inte tänkta för graven, lika lite som de kvinnor och slavar, som de förnäma fick med sig, vilket innebar att de slaktades vid graven. Utan alla dessa medgifter var tänkta för förtäring och bruk på annan ort, så att den dödes själ inte skulle sväva ohedrad runt graven, runt byn och på så sätt verkligen binda liket till graven. Dess själ, vilket här var detsamma som den sista sucken, levde, så snart kroppen genomgått begravningens eller bränningens hedersbetygelse, nu lugnt vidare på det andra stället. Inte längre som spöke, utan som skugga, och rentav som en skugga som på egen hand fortsatte att leva det liv som den gamla kroppen fört. Bland jägarfolk är också den himmelska tillvaron fortfarande egalitär, bland jordbrukare och nomader leder inte ens döden till likhet. Skillnaderna mellan fattig och rik lever vidare, ingen utjämning kommer till stånd. De finare platserna är också i det hinsides förbehållna de förnäma, medan de dåliga och de sämsta är till för det gemena folket. På Tonga kommer endast hövdingen till det förlovade landet Bolotu, de lägre kasterna står i skuggan, precis som i jordelivet. På liknande sätt skiljer man på Hawaii mellan en himmel för förnäma och furstar och en undervärld för det enkla folket. På så vis återger saligt och helvetesaktigt land också i det hinsides den jordiska klassindelningen och har garanterat uppstått först i samband [1306]med denna. Bestraffning av högt uppsatta missdådare, belöning av de fattiga - nota bene sådana som utmärkt sig i de härskandes ögon - en önskad utjämning av detta slag så att säga effektueras först senare. Den kommer till stånd först i den motsägelsefullt strukturerade klanen, när hövdingen inte längre uppfattas som det obestritt högsta hönset, en toppfigur som förblir detta också i det hinsides, oavsett om han varit god eller ond på jorden. Under alla omständigheter betraktades varje avliden, så snart han hade blivit jordfäst, som en anfader av de sina.


Skuggor och grekiskt halvljus

Människan levde vidare också i de sammanhang, där hennes hinsides verkade ha förbleknat. Mer än andra folkslag lät grekerna liket åldras, övergå till skuggorna. Men själva skuggan äger bestånd, inte heller upplysningen föreställer sig särskilt ofta förintelse på denna punkt, eller bara i den bemärkelsen, att det traditionella jaget upphör att existera. Resultatet blir ett halvt Intet efter döden, nämligen motsatsen till det som prunkar för människan i solens ljus. En gravinskrift i Pompeji säger: »Efter döden finns ingenting mer, människan är vad du ser, inget annat.« Och en annan lyder: »Vän, du som läser detta, lev ett gott liv, ty efter döden finns varken skratt eller skämt eller glädje.« Så långt det en smula platta svårmodet i dessa sentenser, ett svårmod som rätt säkert inte inskränkte sig till den sena antiken och provinsstäderna. Men trots detta var människan på intet sätt utplånad eller försatt i ett oföreställbart tillstånd av totalt Intet. Hon bevarade sin skuggas märkvärdiga, från lidanden, ränker, förgänglighet befriade vara, försattes i en töcknig natt, vid livets rand, men inte en natt som i alla avseenden präglades av död. Natten finns också i livet, i det liv som är på upphällningen; hämmade eller förtryckta människor, som redan uppehåller sig i sitt eget Hades, bär på den. De är fyllda av en total översiggivenhet och mållöshet, så stark och samtidigt så ihålig, att grekernas Hades, fastän det personliga dödsriket ibland gränsar till detta, framstår som otvetydigt milt, så att säga friskt och sunt. Hos Homeros är döden under alla omständigheter sömnens broder, rentav tvillingbroder; hos Hesiodos bor båda tillsammans i ett palats vid ingången till underjorden. [1307] Därnere väntar Lethe (den som ville dricka glömska, hade redan druckit och behövde inte Lethe längre), Styx markerar den oåterkalleliga skiljelinjen, Karon, med grått hår, smutsig mantel, men brinnande ögon, står för överskeppningen. Och inte heller utesluter det hadesgrå skillnader och separationer mellan sina invånare; som om det inte inom den grå ramen skulle finnas en sorts helvete, en sorts de saligas ängder. Grekernas liv efter detta har en domstol förlagd till ingången, precis som det egyptiska och längre fram det kristna; önskebilder om vedergällning och utjämning gör sig alltså gällande också här. Likaså sträckte sig deras verkan från Hades, dettas rikt strukturerade skymning, in i jordelivet; härav kommer sig den moraliska eftertanke som inför den yttersta stunden gör sig märkbar också hos grekerna. När Perikles dog, samlade han sina vänner, bad var och en om förlåtelse för den orätt som han skulle ha gjort mot dem, och ville om sina gärningar inte höra annat än det, att han aldrig hade vållat en medborgare sorg. Det grekiska helvetet förmörkar på ett märkvärdigt sätt dödsrikets undre regioner, gör dem till ett fruktlöst enahanda, till det kval som består i fruktlös upprepning av ett och samma; så var det för Sisyfos, Tantalos, Danaiderna(2). De saligas ängder modifierar det hadesgrå åt det positiva hållet, till den inbjudande egenskapen angenäm skymning, den skymning som råder kring en evig vårkväll. Men samtidigt är det obestridligt att livet inte är fulltonigt i detta Elysium, inte gyllene som i livets fester, men silveraktigt, här saknas nämligen lidelser och långtråkighet. Ursprungligen var den grekiska himlen bestämd bara för gudarnas älsklingar, inte för goda människor rätt och slätt. Först när Elysium i den efterfeodala, efterhomeriska tiden flyttades från oceanen i väster till underjorden, tycktes det ägnat också för goda människor, liksom Tartaros(3) intill för de onda. På så vis verkar det aldrig så bleka liv som förs i detta hinsides präglat av önsketänkande: man tänker sig de avlidna i en drömvärld full av skuggteckningar, de onda bland dem i mardrömmens oföränderliga, utvägslösa värld, de goda i ett bildlivs kraftlösa, men också mödolösa sötma. Och ännu en sak, den viktigaste, gör det grekiska livet efter detta, i ett annat skikt, meningsfullt. Ty vid sidan av den folkliga Hadesbilden fanns kvarlevor av en annan från den pelasgisk-orfiska tiden, [1308] nämligen mysteriernas bild. Dess bild är hjulet: människan höjer sig med de uppåtpekande ekrarna mot livet, med de nedåtpekande sjunker hon mot döden; men framför allt: det är inte bara samma hjul, det är också samma människa, som stiger mot höjden, sjunker nedåt och enligt hjulets konstruktion på nytt går mot höjden, budskapet är själavandring. Och budskapet är rening, en som drar det bästa ur den kretsande döden på så sätt att människan består döden med bevarad substans och återvänder på högre nivå. Så är fallet i de eleusinska mysterierna(4), och, med dionysisk accent, i de orfiska; bägge ville uteslutande inviga i döden, inte för dess Intets skull, men för att övervinna detta.


Bejakande av återvändandet; det orfiska hjulet

Graven skulle nu låta tala med sig, ja, den skulle själv bli rörd. Den gällde för att vara sådd i jorden, frukten kommer alltså tillbaka till ytan. Målet var att från Hades på nytt återvända till livet, och detta som samma person som man varit, om än på ett högre medvetandeplan. De eleusinska invigningarna, Persefones mysterier, hade till uppgift att säkerställa erinringen av detta medvetande och denna visshet. Den myt, som ligger till grund för dem, rymmer väl i utgångspunkten lika mycket tillväxt- som dödsmagi. Svarande mot den enhet, enligt vilken man i moderrättsliga tider i lika mån hyllade jorden som åker för säden och åker för de döda; och Eleusis tjänade Demeter, moderrättens gudinna. Om hennes dotter Persefone kretsar mellan dödsrike och ovanvärld, därnere på vintern, däruppe på sommaren, så gällde detta inte endast som sinnebild för vegetationens tillväxt. Utan mycket tidigt stod det som önskebild för uppståndelsen: kornet Persefone var på samma gång den mänskliga själ som rövats bort av Hades. Urgamla är dessa - i de eleusinska mysterierna bevarade - sammanhang, likaså innehade Demeter en gång i tiden själv Plutos ämbete, hon bodde inte, som i den senare grekiska tiden, på Olympen. Hon var moderrättens gudinna, och den grav som slukar alla som fötts av kvinna, hörde lika mycket till skötet och dess värld som födelsen gjorde det. Jordmodern var såsom härskarinna över de döda en fruktansvärd och vredgad makt, men på samma gång var denna gravgudinna livs-vågens gudinna, en välvillig, [1309] fruktbringande moder. På detta sätt var födandets och dödens funktioner fortfarande intimt förbundna i de förhomeriska, pelasgiska myterna, Gaia-Demeter behärskade tron, först Homeros gudar, de nya gudarna, tillhör den faderrättsliga tiden, därför härskar de vare sig över födelse eller död, och de själva står fjärran från döden. Men just i de eleusinska mysterierna åkallades Demeter i sin gamla dubbelfunktion, och hennes dotter Persefone var den döende människan, den som var bunden till det ktoniska kretsloppet. Och ur detta gällde det nu att ta extrahera det bästa: konst att dö, konst att återfödas på ett lyckligt sätt, som moralen ur Persefone. På så vis försonades mysterna (5), med hjälp av liknelsen med sädeskornet, med döden: undergången ger tusenfalt igen som skörd, den är nödvändig för det berikade återinträdet. Ett trösterikt alternerande mellan död och liv tar sin början: Persefone undflyr Hades på nytt och på nytt, fastän hon hela tiden återvänder dit; Eleusis lärde själavandring, och närmare bestämt som ett bejakande av livet. En vandring som bär uppåt, från ständigt nya bad i Hades, och som inte bara styr mot sköte och grav utan också mot sköte och födelse. Enligt mysternas tro är kroppslig välfärd den vinst, som mysterierna skänker under livstiden, men den högre vinsten av dem är hoppet om en skönare och bättre återfödsel efter döden. I stället för att dricka ur Lethe dricker man nu ur den källa som innebär erinring av tidigare födslar, detta skall bereda vägen till en ny, förbättrad födsel. Själavandringen framläggs här i en högst optimistisk tappning, som medium för en uppåtriktad rörelse; återvändandets hjul bejakas.
Och just genom att den döde blivit begravd, föreföll han vara väl förpuppad. Graven håller inte kvar, den leder till mognad, skuggan i gravschaktet skall återfödas ur detta. Den eleusinska formeln, såsom arkaisk och moderrättslig, har bevarats i stenålderns huksittande gravsättning av liket; hopkurat som ett embryo inväntar det sin återfödsel. Men därutöver inbegriper det eleusinska hoppet också människorna i den bild av vår, där jorden själv på nytt träder fram ur sin likgestalt. Till Demeter-Gaia adderas på så sätt Dionysos, med det dialektiska namnet imera nikterini, nattlig dag, ljus i [1310] jorden och ur denna. Till och med i det extremt faderrättsliga Rom, som ett arv från etruskerna, levde detta i högsta grad jorddyrkande tröst- och dubbelväsen vidare. De romerska florealierna(6) firade på samma gång de avlidna och våren, Bacchus är härskare över de döda själar, som i svärmar stiger ur jorden med vårens inträde, på samma gång bringar han jordens blomstring. Därför är väggarna i etruskiska gravkammare fulla av obscena scener, de etruskiska likspelens (Leichenspiele) dödsdemon uppträder som satyr, och också på romerska sarkofager finns de backantiska scenerna bevarade, med fallosen som gravornament. I stället för att förblekna blev den dialektiska hågkomsten av Demeter-Dionysos, ja, Pluto-Dionysos allt starkare också i det apollinska Grekland; de eleusinska mysterierna själva förbands från det nionde, definitivt från det sjätte århundradet med Dionysos och hans pånyttfödande, orfiskt renande eld. Dionysos staty bars från Aten till Demetertemplet i Eleusis, han gällde som hennes son, överglänste dottern Persefone, gällde uttalat som »moderns son«, som härskare över det fuktiga och befruktande naturlivet. Så framstod han för menaderna, som tjurgud trädde han inför kärleksslakterskorna och slets i stycken i det han dog och återuppstod; för dessa, som var lika förtrogna med döden och klagan över förgängligheten som med orgasmen och lusten, var han enheten av död och liv. Dionysos är vägen från Demeter till det manliga naturlivet, från den kvinnliga grottan till fallos; med hjälp av honom, inte bara genom förmedlingen grav-vagga, söker hoppet om odödlighet och återfödsel nu sitt emblem. Bachofen var den förste att väcka medvetandet om dessa sammanhang: »Människan befinner sig i den obegråtna undre delen av skapelsen, men den falliska naturkraften och dess blotlagda sinnebild förblir den slutliga segern. I den förtrollning, som utgår från yppig paradislust infrias varje anspråk på livet och varje förhoppning på det hinsides« - den gamla världens naturklagan tar sin ände. I stället för den mörke och dystre blir Dionysos en så att säga solar Pluto: »Han är, som Makrob kallar honom, den undre jordhalvans sol (sol in inferno hemisphaerio), det vill säga den mörka jordens solara princip, som, utryckt ur sitt fjärran ursprung, upplyser materiens dolda djup« [1311] (Bachofen, Die Unsterblichkeitslehre der orphischen Theologie, 1867, s. 26). Såsom denne ktoniske Helios hämtar Dionysos nu fram själarna ur Hades, utan tvånget att de skall återvända, men - och detta är ett andra novum i förhållande till Demeter-Persefone -, men också utan tvånget att återfödas. I Eleusis bejakade man återvändandets tvingande hjul före eller utanför den orfiska reformationen; inom ramen för det orfiska blir det förnekat. Härmed tar en utvidgad önskebild vid, en bild som riktar sig inte blott mot Hades, utom mot Hades och födelsen i förening. Således en asketisk önskebild, och som sådan går den inte längre väl ihop med vårguden, den ursprunglige fruktbarhetsguden Dionysos. Utan det orfiska, där det fick genomslag, anslöt på denna punkt till den traderade bilden av en andre Dionysos, en själv pånyttfödd. Det är Dionysos-Zagreus, som blev söndersliten av titaner och som, sedan Zeus hade slukat hans oskadda hjärta, på nytt lever upp i den andre Dionysos. Den återuppståndne har inte förlorat den glöd och den glädje, som han är och som han framkallar; i mysterierna utropades han som Dionysos-Jakchos, det vill säga den jublande (der Jauchzende). Men han lever inte längre i sin gamla kropp, ja, överhuvud taget inte längre i den kropp som hör döden till och den med döden alternerande födelsen; kiklos geneseos, födelsens kretslopp, som orfiken på ett sant indiskt sätt uttrycker saken, har sprängts tillsammans med döden. Genom detta blir den andre Dionysos ingalunda transcendent eller ens olympisk, han förblir extrem livsutveckling och rikedom, men en utveckling som hör samman med den andra, från kretsloppet befriade naturen. Det var i hans spår som de orfiska mysterna gick, önskan handlar här om utträde ur soma-sima,ur kroppsgraven på det hela taget, för att slippa uppleva vare sig död eller återfödelse i kroppsligheten; i och för sig sträcker sig utträdet aldrig så långt att det hamnar i det livsfientliga, i ande. Utan tvivel handlade det här om en sorts askes, som hängde samman med nedgången för den grekiska ekonomin och stadsstaten, men livsfientlig var den bara i så måtto som den lyfter kroppens glädjeämnen från detta bräckliga, ostabila väsens axlar och överför dem på själen. Det är inte korrekt att i den orfiska kroppsfientligheten inläsa abstinens; hur skulle Dionysos i så fall kunna vara dess gud? Kroppen som själens fängelse innebär här, att [1312] den håller tillbaka fjärilen Psyke, detta stormbrus mot höjden. I det orfiska sammanhanget krävdes inte att man omfattade borgerliga dygder, krävdes ingen tukt, ingen moralisk omdaning av karaktären; utan endast att man öppnade sig för den orgiastiske guden. I synnerhet rymde den orfiska askesen inget pinande av kroppen, tvärtom, den liksom räddade den kroppsliga glädjen från den förgängliga, cykliska skådeplatsen. Om det alltså finns omisskännliga indiska återklanger i hatet mot födelsehjulet, så är och förblir också den andre Dionysos ändå av denna värld. Vin och kärlek leder till det rus, som ur kroppen själv extraherar dess essens och förandligas ur denna. I sin eleusinska tappning framstod den förutsatt permanenta växlingen mellan födelse och död som uthärdlig, och den möjliga övergången från döden till en bättre födelse som trösterik. I den orfiska versionen görs försöket att överföra en alltigenom slutgiltig frälsning och dennas lycksalighet till den själ, som är befriad från allt vandringstvång, vandring mot döden såväl som mot födelsen, och som redan på jorden vill fylla det med blod, som för Hadesföreställningen inte var mer än skugga.


Elixir för själen och gnostisk himmelsfärd

Att vara fri från den kropp, som hörde ihop med denna död, var något man längtade efter allt vildare och allt mer extremt. Det senantika samhället statt i upplösning befordrade på alla nivåer en ångest, som dittills aldrig hade upplevts med denna styrka. Häftigast, nästan koncentrerat, relaterade den sig till döden, fastän denna i alla fall tycktes sätta punkt för det trista livet. Men döden uppfattades ingalunda som slut och minst av allt som utväg; den framstod snarare som permanent slakthus. Tiden för det stoiska, avslappnade självmordet och dess - själv så dystra tröst var förbi; av allt som hade med sönderfall att göra framstod döden som den kusligaste delen. Allt i allt hade Eleusis fortfarande varit en fest, och de flesta besökare hade mer vädjat om välsignelse för det jordiska livet än för livet efter detta. Men i senantiken förvandlades denna fest till ett rop på hjälp; livsångest och dödsfruktan gjorde tillsammans sitt intåg i världen, och man sökte frälsning från bägge. Det var först nu som de grekiska mysterierna, utökade med en nästan komplett import av orientaliska sådana, kom att bilda en väldig flykt-, utflyktsväg. Aldrig hade man lika förtvivlat och [1313] med en strävan som på ett så kuriöst sätt omfattade alla klasser, sökt den blomma, som vuxit för att övervinna döden, aldrig hade odödligheten varit häftigare efterfrågad, som fripass från slakthuset. Alltsedan Hadrianus har mysteriernas önskebild (visshet om uppståndelsen) förbundits med alla upptänkliga slag av vidskepelse: amuletter, andespeglar, besvärjelsens alla blänkande drag kastades på försök, för att fånga odödlighet. Hos gudarna var det inte det faktum, att de är mäktiga eller visa eller rentav lyckliga, som föreföll efterföljansvärt; utan det faktum att de är odödliga, det som efterfrågades var deras ambrosiska (7) sida. Alla invigningar, riter, liturgier, procedurer i den senantika mysteriereligionen hade alltså först och främst till syfte att skaffa tillgång till denna odödlighet. Härvid eftersträvades förvisso moralisk rening, i form av styrka, förmåga att bevara hemligheter, broderlig kärlek, men sådana ting betraktades inte som avgörande. Viktigare än borttvättandet av synder var att bli berörd av det magiska stoff, genom vilket den som skall invigas döptes och kunde befrias från sin dödliga kropp. Ty redan i de orfiska mysterierna gällde den av menaderna sönderslitna och slukade offertjuren, som representerar Dionysos, för den döende årstidsguden, som kommer att vakna upp till nytt liv; Dionysos tar med sig dem som är druckna av hans blod in i odödligheten. I uppenbar förbindelse med detta arbetade de längre fram uppträdande »taurobolierna«: mysten stod i en grop, över vilken en tjur blev slaktad, och lät sig översköljas av det nedströmmande blodet, på detta sätt undfick han dopet, ja ett slags hednisk nattvard av eftersträvad odödlighet. De som deltagit i riten bar sina bloddränkta kläder också efteråt, på gatan, i affärer, och blev därigenom föremål för både åtlöje och hyllning. Paulus (I. Kor. 10:18ff.) har inte utan skäl pekat på en analogi mellan den hedniska offermåltiden och nattvarden; när han kallar det hedniska offret (till vilket också taurobolierna hör) »djävulens bord, bägare, gemenskap«, så bekräftar denna antites just den religionshistoriska korrespondensen och släktskapen. Till och med Jesus segrade i tävlingen med mysterierna inte som de arbetandes och betungades Messias, utan som den »förste bland de döda«, och hans karaktär var »uppståndelsen och livet«. Dopet var den gången på det hela taget ett magiskt [1314] sakrament, dess vatten gällde som livsvatten, Kristus har friköpt oss från döden. Framför allt Kristus i den gnostiska uppfattningen var primärt ett motmedel mot döden; inte heller i detta sammanhang gällde alla som trodde på honom för att vara friköpta, utan det inträffade först i dopet efter döden. Det fanns ett gnostiskt dödsdop, som var huvudsakrament, i Markus-kulterna smordes den dödes huvud med vatten och olja, genom detta skulle det, som Ireneus(8) berättar, »bli osynligt för arkonterna och makterna«. Och ett dylikt kamouflage gentemot det onda som följde på döden önskade man sig i lika hög grad av Jesus; också bland Korints kristna förekom på Paulus' tid (I.Kor. 15: 29) fortfarande ett dödsdop, och det demonstrerade för vilket syfte man ansåg att livsguden hade infunnit sig. Inom gnosticismen utökades dopelixiren med kunskapselixir, som inte var tillgängliga för envar, och som därför söktes så mycket häftigare i den tillkommande eonen; gnostikernas Kristus var en lärd förlösare. Han undanröjde okunskapen, han uppenbarade sig helt först för »pragmatikerna«, alltså intelligensaristokraterna, eller, som man kunde uttrycka saken: han hade avskaffat döden bara för dem som doktorerat på himmelsfärden. Samtidigt skall man ha klart för sig, att det gnostiska, till och med det filosofiska vetandet i denna tid ingalunda var åtskilt från vilja, känsla eller tidens oroliga och dunkla folklore. Proklos(9), en av denna tids mest skarpsinniga tänkare, insamlade folksagor överallt där det var möjligt, och lät sig, som om detta på något sätt gick hand i hand med sagorna, invigas i samtliga mysterier och förband på så sätt - alls icke intelligensaristokratiskt - det populära och det hermetiska, bägge slumpartat inviterade, med begreppets distinktion. I synnerhet var gnosis, i hednisk såväl som i kristen form, inte en religion som vände sig till det antika huvud som blivit tomt och ofruktbart, tvärtom: den stod för den första och sista stora inbrytningen av önskemytologi i huvudena. Det demonstreras framför allt av en av dess mest sällsamma fantasmagorier: läran om själens himmelsfärd.
Denna lära förband sig med blodsdopet, med målet att uppnå osynlighet i förhållande till döden. Men samtidigt fick man på köpet ett pass, som gjorde det möjligt för en att lyckligt bestå en resa genom både gott och ont efter döden. Närmare bestämt förhöll det sig på följande vis med denna uppstigning eller himmelsfärd och med nödvändigheten att vara förberedd för den: [1315] Mellan himmel och jord ligger de sju planetkretsarna, behärskade av onda andar, härskarna över denna värld. Det är arkonterna eller ödesdemonerna, av gnostikerna avbildade som demoner med djuransikten: lejon, tjur, drake, örn, björn, hund och åsna; det är de som underkuvar människan och upprättar en blockad mellan henne och himlen. Därför betecknas arkonterna i denna astrologi med negativa förtecken som tulltjänstemän, som »den plågsamma vägens fogdar«; planetkretsen själv framstår som »ondskans inhägnad«. På så vis kom den antika tillit till världen, som hade varit så kraftfull och så optimistisk ända fram till Stoas mellersta fas, att slå över i en diabolisering. Nero och Caracalla(10) framstod som ideologiskt förankrade i stjärndemoner, den egna prisgivenheten, det sönderfallande sena Roms allt uppslukande virvel projicierades på världsalltet. Men inte bara livet självt, utan därutöver också dess preexistens och dess postexistens, själens tillstånd före födseln och efter döden lokaliserades till det ändlösa och dystra arkontsystemet. Ty i det att själen nedsteg från himlen till jorden (månen gällde för att vara den port som öppnade mot nedfärden), passerade den de sju sfärerna, och var och en av dessa gav den ett stycke förbannelse med på vägen, med sikte på dess jordiska tillvaro. Efter döden måste själen vid himmelsfärden på nytt passera samma arkonter (solen gällde som den port genom vilken man anträdde uppstigningen), och vid varje station kom arkonten emot den och spärrade väggen, som »undergångens och den andra dödens gud«. Ja, inte bara planeterna, utan också stjärnehimlens tolv djurkretsar och djurkretsens tolv stjärnbilder räknades till undergångens demoner; hela stjärnehimlen var ett djävulsgrin, det samlade världsalltet ett tyrannvälde. Sol, måne och stjärnor bildar tillsammans den fatala sfären, ödessfären, de hemlösas (der Heimarmene) sfär, världshärskare är djävulen. Det var på denna punkt, som gnosis nu satte in sin myt om himmelsresan, i så att säga teknisk bemärkelse, som brytande av den astrala blockaden. Mysten fick undervisning om passerorden, som gjorde det möjligt att passera förbi de sju arkonterna och berövade »ondskans inhägnad« dess kraft. Ett par av lösenorden härmade med högst obegripliga tjutläten de respektive arkonternas namn; kunskapen [1316] om namnet är, enligt urgammal tro, detsamma som makt över den benämnde. Också den speciella läran om lösenordet har rötter långt tillbaka i tiden: i det hundratjugofemte kapitlet av den egyptiska dödsboken kräver de gudar som bevakar de olika portarna till Hades av de döda, att de känner portvaktens namn, innan de får fri passage. Kanske är det denna egyptiska tradition, som fortfarande är vid verket, när lösenorden får sin särskilda klassificering i just den koptiska grenen av gnostikernas skriftställning: i första steget sker ett högtidligt uppräknande av demonnamnen, i nästa steg av de symboler och tecken som man måste visa fram, slutligen av de formler och besvärjelser, som man skall uttala för att värja sig mot det onda. Och med avseende på slutet utmålades följande som framgångsrikt: själen avlägger de fula klädnader och fläckar, som den en gång i tiden erhållit under sin färd genom planetkretsarna. I Manis efterföljande persiska variant på gnosticismen avlägger själen samtliga bestämdheter, som hör samman med den nedre världen, alltså inte endast entydiga laster: månen får tillbaka livs- och försörjningskraften, Merkurius habegäret, Venus vällusten, solen intellektet, Mars den krigiska andan, Jupiter ärelystnaden, Saturnus trögheten. Likaså bevakas varje arkont här av en ängel från den persiske ljusguden Ormuzd, denne sörjer för resten, så att själen fri från ballast hittar hem till urljuset. Och vid ingången till detta möter den rättfärdiga själen sig själv »i gestalt av en jungfru«, som mottar honom och för honom till den översta himlen; hos Mani dyker det alltså inte upp nya hinder efter den sista planeten, utan just (något som längre fram är erinrat i Dantes Beatrice) »en jungfrus gestalt«, nämligen som ren människogestalt och himmelsguide. Sannolikt tjänade redan de persisk-romerska Mithramysterierna inte bara kulten av sol invictus(11), utan inriktade sig också på det bistånd som denna lämnar åt de döda. I den grotta som rymde dessa mysterier fanns, helt i enlighet med himmelsresan, en trappa med sju nivåer av sju metaller, som betecknade planeterna, men som därutöver också åskådliggjorde den lösenordsstyrda transporten genom de sju planetkretsarna, ända upp till livgivaren Mithra. Som mest rikt och händelseladdat framstår ändå perspektivet i den judisk-kristna gnostiken, i kraft av dess totala sammansmältning av önskemyt riktad mot döden med värld och människoson, [1317] som är bättre än världen. Med bilder ur Gamla Testamentet uttrycks övergången på följande sätt hos peraterna(12); den passage som bevarats genom Hippolytos(13) förmedling lyder: »Döden kommer över egyptierna och deras stridsvagnar i Röda havet; alla människor utan gnosis är egyptier. Och det är innebörden av uttåget ur Egypten, nämligen uttåg ur den kropp, som är ett litet Egypten. Övergången av Röda havet däremot betyder övergång av det förgänglighetens vatten, som är Saturnus; och bortom Röda havet ligger den öken, där fördärvelsens alla gudar och förlösningens gud håller till. Fördärvelsens gudar i sin tur är stjärnorna, som ålägger de skapade varelserna nödvändigheten av en födelse i förvandling« (Hyppolitos, Elenchos V, 16). I »Pistis Sofia«, som ända till nyligen var den enda bevarade gnostiska skriften, ett slags pneumatisk roman, berövar Jesus själv arkonterna "en tredjedel av deras kraft" och vänder »deras huvuden och deras banor när halva året har gått, så att de vänder blicken från människorna« och Gud ensam råder över öde och uppstigning. »Sannerligen«, säger Jesus här, »om jag inte hade kastat om deras bana, så skulle många själar ha förintats och det skulle ha gått lång tid, om inte eonernas arkonter och de hemlösas och sfärernas arkonter och alla deras orter och alla deras himlar och alla deras eoner hade förintats, och själarna skulle ha tillbringat lång tid långt härifrån, och det skulle ha tagit mycket längre tid för många själar att nå fullkomlighet, själar som tillkommer höjden genom mysterierna och som skall dväljas i ljusskatten« (Pistis Sofia, kap.23). Här adderas alltså den gnostiske förlossaren själv till lösenordet, och han gör det överflödigt, inte i sin egenskap av lärare, utan som pantokrator(14), härskare över arkonterna. Över samma arkonter, som till och med i Nya testamentet omtalas som »kosmokrater«, i vart fall i Efesierbrevet, även om det inte är alldeles klart att det härstammar från Paulus: »Ikläden eder hela Guds vapenrustning, så att I kunnen hålla stånd emot djävulens listiga angrepp. Ty den kamp vi hava att utkämpa är en kamp icke mot kött och blod, utan mot furstar och väldigheter och världshärskare, som råda här i mörkret, [1318] mot ondskans andemakter i himlarymderna.« (Ef. 6: 11f.). Jesus friköper alltså inte bara från synden, utan också från ett öde som är astralt bestämt (för senare tider har det bevarats i form av Saturnus som sagans onda fé, som de sju onda tingen i astrologin), han bryter stjärnornas herravälda, eller som Augustinus, i himmelsresans anda, mycket träffande framhåller: »Kristendomen är överlägsen den hedniska filosofin för att den bannlyser de onda andarna under himlafästet och befriar själen från dem« (jfr De civ. Dei, X). Så högt upp och så genomträngande sträckte sig verkan av denna utopisk-pedantiska resebild, den första som inte for nedåt till Hades, utan uppåt mot ljuset. Den första bild, som föreställde sig döden inte som försjunkande utan som flygfärd, till på köpet en avskärmad och förseglad sådan, med tidtabell och högst plastisk utsvävning (Ausschweifung). Ett kvarlevande minne av den gnostiska himmelsfärden tycks sträcka sig ända fram i tiden till Dantes skärseldsberg - självfallet utan demoner, men med en gradvis uppstigning genom sju portar. I gnosis vetter de mot urljuset, hos Dante åtminstone mot Edens lustgård och det underbara trädet. I gnosis är det de onda planetsfärerna, hos Dante är dessa för länge sedan försonade och införlivade, utgör själva den styrande topologin. Däremot kvarstår själens sjudelade skärseldsvandring, närmast i Manis version, även om planetsfärerna i Dantes Paradiso inte längre är den gnostiska himmelsresans. Och precis som hos Mani kommer en skön jungfru resenären till mötes mot slutet av skärseldsfärden, kvinnan som visar vägen till himlen; Beatrice hos Dante, Gretchen i Faust. Om senantiken hade frambringat någon stor diktare, så skulle himmelsresans stoff ha varit synligt med större glans än den som nu förmedlas av dess vedersakares redogörelser eller av den förvirrade »Pistis Sofia«. Eller så som den uppträder i ett par, delvis ännu bevarade hymn- och liturgidiktningar, som finns samlade i den manikéiska kyrkans hymnbok. Men också i denna form rymmer denna färdmyt en av de mest vittsyftande, om än samtidigt mest halsbrytande äventyrsbilderna med udd mot döden och en av de sällsammaste befrielsemyterna mot det - i stjärnkejsare projicierade - ödet.


Den egyptiska himlen i graven

[1319] En gång i tiden kunde ångesten inför det yttersta också uttalas på ett mer stillsamt, ja, förtroligt sätt. Nämligen i den kultur där redan det samlade livet förvandlas till för-död. Så uppfattade man det bland de stammar, som sedan urminnes tid bebodde trakterna kring övre Nilen, de var de första att blicka längtansfullt mot den vilsamma graven. Redan före det gamla rikets tid höll de sig med sällsamt bleka, makabra tecken och avgudar. I deltat dyrkades exempelvis ett avlövat träd, liksom det ömsade skinnet av en orm. Inget annat folk har i fortsättningen ägnat sig så oavlåtligt åt döden som egyptierna, inget folk har varit så absurt-önskeladdat införstått med döden som sant liv. Inget folk har lagt ned så mycket förberedelse på konsten att dö, inget ägnat så stor uppmärksamhet åt de dödas försörjning i det hinsides. Inget har gjort sig så stor möda och haft så mycket tid till övers för att bygga gravar, inget har med så detaljrik hängivenhet utmålat det hinsides livet för sig. Likaså var egypterna de första att förbinda moraliska föreställningar med föreställningar om en god död. Redan under den femte dynastin betonar en ädling på sin gravplats: »Jag har byggt denna grav som min rätt fångna egendom, aldrig har jag tagit något som tillhörde någon annan, aldrig har jag övat våld mot någon.« Man kunde visserligen skaffa sig avlat från prästerskapet, trollformler på insidan av sarkofagen eller på den heliga skarabé, snidad i sten, som man lade under bröstbindorna på mumien. Men till och med trollformlerna inleddes med den betecknande satsen: »Mitt hjärta, vittna inte mot mig.« För första gången i historien, tusen år före grekerna och längre drivet än hos israelerna, uppträder önsketanken, att de dödas fortsatta öden inte bara utgör en förlängning av deras jordiska välgång, utan att de avhänger av deras moraliska vandel. Domare efter döden avgör om vistelsen skall bli på gott eller ont, den gudomlige skrivaren Thot antecknar domen, sedan den dödes hjärta blivit vägt, Osiris själv är domstolens ordförande. Det bestående hos människan var emellertid inte bara hennes själ, detta ostadiga och så att säga ännu omogna väsen. Man tänkte sig den som en fågel med människohuvud, som fladdrar omkring på nätterna, alltså något som står mycket långt från [1320] själslig ro. Det bestående är urbilden av själva den kroppsliga personen, Ka; denna orubbliga enteleki vandrade med människorna genom livet och inträdde, efter döden, i den andra världen. Det var endast för att uppnå förmedling med Ka som liken mumifierades, och i mumifiering av den högre skolan förevigades de plastiskt: bildhuggarkonst gällde bland de rika och mäktiga som ett hjälpmedel på vägen mot ett ömsesidigt förevigande. Det plastiska porträttet inrymde Ka och uppställdes i dödskammaren: »Den största noggrannhet«, säger Diodorus därför, »nedlägges på den boning som skall hysa de döda såsom de levande; graven ensam betraktar egyptierna som den sanna och bestående hemorten för evärdelig tid.« Strävan är således inte enbart att förlänga den jordiska tillvaron i evighet, utan den eviga tillvaron själv framstår som liv i döden, och detta på ett detaljrikt och utarbetat sätt. I riktning mot detta mål tycktes levnadsförloppet, utan decrescendo, själv mogna, eller snarare vinna tyngd, värdighet; ty barnets död är ytlig och sänker sig inte mycket under ytan, men den åldrade sjunker djupt, finner dödsliv, genom ålderdomen själv inskolad till medvetande om döden. På detta sätt var en kultur som hade med döden att skaffa fullständigt kartlagd i Egypten, genom att man hade försänkt sig i dess djup, långt under livets och solljusets yta, ända ned till fulländningen av det, som människan i jordelivet är på ett ofullkomligt sätt, ned till det levande liket och ålderdomens djup, i form av dödsrikets djup. Med Ka sträcker sig en utopiserad orörlighet in i livet, i samma mån som livet skall sträcka sig in i en situationslös form. Ka, som samlar sig kring Osiris, var redan i jordelivet den utmejslade människan, vilans, gravitetens, slutenhetens människa, samtidigt som det ligger till grund för Egyptens samlade hieratiska plastik. I form av en förtorkad mumie, insydd med tanke på evigheten, uppnår människan sin första yttre form, som geometrisk orörlighet i sten sin sanna form. Önskan att bli som sten är, som vi har sett, den egyptiska konstens önskelandskap på det hela taget, och just denna »dödskristall av anad fullkomlighet« (jfr sidan 847 Till s. 847)) styrs av önskan att bli som den döde själv, dess målform är oorganisk. Inte bara de egentliga gravbyggnaderna, pyramiderna och mastaberna(15), är, med Hegels ord, en kristall, i vilken en död håller till, utan också den hieratiska plastiken hyllar Ka som något kristallaktigt, [1321] en blockenhet som är främmande för rörelse, i alla avseenden konkordant med stenen. Väl ihop med detta går det historiska tänkesättet, den historiska hågkomsten, traditionen, den exempellösa troheten mot sedvänjan: Egypten på det hela taget är det tidlösa rummets, den heliga geometrins önskeland.
Den dödes destination var i sin tur ett vänligt land, men ett land där livet hade en så att säga stirrande blick. Samtidigt framstod det på intet sätt som förmörkat eller, för att det var avskärmat och inget annat än underjord, ett som vände ryggen åt solen. Det skulle strida såväl mot den i alla sammanhang synliga vilan som mot den dyrkan, som kom solen till del, den nedgående solen, inte den försvinnande. Därför låg dödsriket längs med stränderna av den underjordiska vattenväg, på vilken solskeppet, sedan det dukit ned i havet, seglade från väster mot öster under jordskivan. Samtidigt föreställde man sig också himlen ovanför jordskivan som ett land med vatten, öar, kanaler och ett hav, på vilket sol, måne och stjärnor seglade fram. Mot detta daghimlens Egypten korresponderade ett den nattlysande solens Egypten - men korrespondensen utfördes med gravitet, i grave. De vidareförda, muntert och lätt framställda sysslor, i vilka gemene man fortsätter att röra sig i det hinsides, får inte leda till felaktiga slutsatser för det levande likets del. Också de brokiga scenerna på väggarna i det inre av feodala sarkofager, uppgifterna i den egyptiska dödsboken om plöjning, skördearbete, segling och andra verksamheter hos ett inte längre misera(16), men contribuens hinsides-plebs döljer inte den odödlighet i dödens statiska stil (Alterstil - oklart; ö.a.), som i högre grad (höher) tillkom statuariskt tänkta människor. I och för sig mottar kungen av sin gudomlige fader »livets« tecken, formeln »den som fått livet i gåva« hör från första början till faraonernas titulatur. »Livets hieroglyf - inte det vanliga jordiska kivets, utan det upphöjt gudomligas - är handtagskorset(17), som guden på otaliga avbildningar överräcker till kungen, ofta på så sätt att han för det nära kungens ansikte, så att denne genom näsan inandas den verkan, som utgår från symbolen. Härigenom överför gudarna den för dem unika andedräkten, det vill säga den gudomliga livspusten, till kungarna som gudarnas älskade söner« (jfr Norden, Die Geburt des Kindes, 1924, s. 119). Men det på detta sätt betonade »livet« [1322] är på intet sätt jämförbart med det jordiska, händelserika, det som yttrar sig i rörelse, lika lite som det tillkommer farao som sådan, den farao som på sitt sätt avlidit redan före sin död, det vill säga som har blivit statuarisk i förhållande till rum i stället för tid. Därför ställs vid sidan av den »livs«-hieroglyf, som guden överräcker till farao, alltid också den andra hieroglyf, som står för begreppet »varaktighet«, varaktighet i den bemärkelse som Osiris, den själv döde guden, på stelen i Abydos håller i beredskap för Sesostris III, eller som Ptah, på samma gång mumie- och bildhuggargud, tillerkänner Ramses II. Och det som är faraos högst speciella särdrag är en individuell uppgift och ett mål, ett dödsämbete och en värdig död i ämbetet, för varje egyptier som förmår se den stela högtidligheten (Gravität) och dess grave i ögonen. Så att hans »liv« inte mynnar ut i ett döende, som fortfarande är en del av den ständiga växlingen, utan i en helig förstelning, vid förevigandets Nil. Osiris själv är orörlig, Isis väckte honom endast till dödsmedvetande, just som det mest fullkomliga liket tillbads han vid sidan av solen. Denna undervärldskung var sannolikt redan i sin äldsta framträdelse en gravkung, därutöver förbands han längre fram med solens underjordiska lopp, som en regerande staty i dennas eget grav- och västrike. Bilderna av Osiris är därför redan mycket tidigt makabra; den förut nämnda fetischen avlövat träd överfördes på Osiris och blev hans hieroglyf. Det gamla rikets officiella konst skildrar alltid guden som lik, svept i mumiebindor, och det mellersta riket, fullt ut det sena riket, begravde sedan till och med Ptah, den högste guden. I sista instans avbildades också han som gravgestalt, som mumie av en slätrakad präst: på detta sätt blev Ptah, världsskaparen, en skyddsgud för kungagravarna och sammansmälte till slut med Osiris. Denne själv var och förblev »den främste bland dem, som dväljs i väster«; genom de kraftfulla besvärjelser som uttalades av Isis, hans gemål, gick han fri från den fysiska dödens förlamning, men bara i så måtto, att han själv utgjorde ett prov på den levande döden, uppståndelsen i den lyckliga döden. Från det mellersta rikets tid kallas den avlidne Osiris N. N., som om han vore guden själv (jfr Erman, Ägypten und ägyptisches Leben im Altertum, 1923, s. 347); så självklart befann sig önskebilden av fulländning för [1323] egyptierna i ett gudomligt lik-varas önskeland. Varken tal eller sång sträckte sig dit, Osiris var rätt och slätt den tigande guden, i hans tempel vid Abydos var all musik förbjuden. Föreställningen om dödens frid härstammar från Egypten, varvid denna frid på ett betecknande sätt vare sig gick ut på utplåning eller omvänt på ett slags högre, alltså stegrat liv. Osiris frid var tvärtom en den permanenta oföränderlighetens frid, förbunden med en död utan förlamning, men också utan himmels- och helvetesdramatik. Kort sagt, den egyptiska önskedöden var ett förstelnande i ostörd verksamhet och ostört vara, för detta lyste den döde Osiris och underjordens sol. Upprepningsmyterna, som för grekerna representerade fördömelsen, med en tillsats av fåfänglighet (Tantalos, Sisyfos, Danaiderna), står här för saligheten. Det slutgiltiga och inuti detta evigt samma är i den egyptiska dödsönskan detsamma som aktioner av Ka, den fröjd det innebär att äntligen bli en perfekt staty.


Biblisk uppståndelse och apokalyps

Det överraskar, att fruktan inför det yttersta under lång tid inte blev föremål för reflexion och drömmande bland judarna. Detta folk var i lika hög grad som grekerna jordiskt förankrat, men det levde ändå i ojämförligt mycket högre grad med inriktning på tillkommande ting och mål. Trots detta gjorde sig önskningar och bilder som kretsade kring ett fortsatt liv bara långsamt gällande, även om de rymde glädje, händlystnad i anslutning till detta. Fram till denna punkt hade långt liv, jordisk välgång skjutit slutet framför sig och nedåt, mot Scheol, den fjärran underjorden. I det gamla Israel fanns en förfäders- och dödskult, vilket förutsätter tro på ett liv efter detta, men här handlade det om magi som övertagits från kanaaniterna, den ingick inte i den fromma tron. När Saul med hjälp av andebesvärjerskan i En-Dor besvärjer den döde Samuels ande begår han en synd; dessutom betecknas den uppstigande anden inte som människa utan som »Elohim« (I Sam. 28: 13), således som övermänskligt väsen, inte som själ. Detsamma gäller för den märkvärdiga och mycket tidigt belagda passagen om Hanok: »Sedan Hanok så hade vandrat i umgängelse med Gud, såg man honom icke mer, ty Gud tog honom bort« (I Mos. 5: 24). Dessa exempel är, [1324] precis som Elie himmelsfärd, stora undantag, och det är i denna egenskap de framhålls här, men framför allt: det är elohim, inte människor som står bakom dessa odödliga namn. Det är inte otänkbart att Hanok, med sina 365 levnadsår, är en tidigare solgud, också Elias färdades ju på en »vagn av eld«. Scheol, gravens undre värld, blev i stället under lång tid människans lott. så är det ännu i Jobs bok (ca 400 f.Kr.), om än med prometeusk stegring mot själva förhållandet: »Nej, huru jag än bidar, bliver dödsriket min boning, i mörkret skall jag bädda mitt läger; till graven måste jag säga: 'Du är min fader', till förruttnelsens maskar: 'Min moder', 'Min syster'«. (Job 17: 13f.). Odödlighetens genombrott i judendomen kom först med profeten Daniel (kring 160 f.Kr.), och den bakomliggande drivkraften kom inte från den gamla önskan om långt liv, välgång på jorden, som nu fick sin transcendenta förlängning. I stället kom den från Job och profeterna, ur törsten efter rättfärdighet; på så vis blev önskningen postulat, och den postmortala scenen alltigenom tribunal. Tron på ett fortsatt liv blev här ett av medlen att försona tvivlet på Guds rättfärdighet här på jorden; framför allt kom uppståndelsehoppet självt att få juridisk och moralisk karaktär. Som vi har sett fanns det redan i Egypten en långt mer avancerad rättegångsförhandling efter döden, men något grundläggande nytt, som inte skulle gagna just de mäktiga och besuttna i deras sinnesro, tillkom i det sena Israel. Ty grundmotivet för den krävda uppståndelsen blir nu hotande, det heter retroaktivt genomförande av den rättegång, som inte ägde rum i det jordiska livet: »Och många av dem som sova i mullen skola uppvakna, somliga till evigt liv, och somliga till smälek och evig blygd. De förståndiga skola då lysa, såsom fästet lyser, och de som hava fört de många till rättfärdighet såsom stjärnor, alltid och evinnerligen« (Dan. 12: 2f.). Detta innebär uppståndelsehoppets moraliska inmarsch i den fromma tron, oberoende av dödskult, magiska riter, gudamänniskor; och det är första gången det inträffar. Den förkunnelse som verkar ligga tidigare i tiden i ett par av psalmerna - framför allt i Ps. 49: 16: »Men min själ skall Gud förlossa ifrån dödsrikets våld, ty han skall upptaga mig«, liksom versraderna i Jes. 26: 19: »Men dina döda må få liv igen; mina dödas kroppar må åter [1325] stå upp« - är i själva verket av lika sent ursprung som Daniel, de är interpolerade precis som textkomplexet i Jesajaskapitlen 24 - 27. I och för sig kommer också efter Daniel inte alla att vakna upp, utan bara ett begränsat antal, nämligen de fromma, judiska martyrerna och bland de orättfärdiga enbart de värsta blodhundarna. Och inte heller dessa ännu till ett helvete, utan till smälek och skam och för att skåda de rättfärdigas triumf. Uppståndelse över hela linjen, omfattande alla människor, uppträder först i den etiopiska Hanokbokens bildspråk, mot slutet av det första förkristna århundradet; det hela fick kulör från den egyptiska dödsdomstolen, den persiska läran om världsbranden. Med Hanoks bok blev Daniels löfte inte bara generellt, här tillkom också för första gången det i slösande färger utmålade sceneriet med helvete, himmel, sista dom. Och Esras apokalyps från första århundradet efter Kristus(18) har yttersta domen som sitt sista avslöjande: »Det finns en domstol efter döden: där kungörs de rättfärdigas namn, och gudsförnekarnas gärningar uppenbaras« (4 Esra 14: 35). I detta finns influenser från den urgamla egyptiska föreställningen om livsboken, där de mänskliga gärningarnas vikt blir antecknad. Skrivarguden Thot, som skötte denna uppgift i den egyptiska dödsdomstolen, uppträder på nytt som Jahves ängel, ja, som Jahve själv. Och införandet inleds varje år på den judiska nyårsdagen, avslutas på försoningsdagen, den förnämsta och mest högtidliga judiska helgdagen. En botgöringsdag med sikte på livet efter döden och samtidigt, betecknande nog, utan belägg i judendomen före exilen; den nämns inte i den så kallade förbundsbokens uppräkning av de stora högtiderna (2 Mos. 23). Myten om rättegångsboken i sin tur finns i alla fall interpolerad i en gammal text, i 2. Mos. 32: 32f., och också den förste Jesajas omnämner den: »Och det skall ske att den som lämnas övrig i Sion och den som bliver kvar i Jerusalem, han skall då kallas helig, var och en som är upptecknad till liv i Jerusalem« (Jes. 4: 3). Detta går igen i Lukas 10: 20: »Utan glädjens över att edra namn äro skrivna i himlen«, och ljuder vidare i det kyrkliga rekviemet: »Liber scriptus proferetur in quo totum continetur.« Med den förstärkta önske- och drömblick, som riktade sig mot rättfärdigheten hos en i alla händelser yttersta eller [1326] sista dom och det som följer på denna (seines Dahinter), blev tiden nu visserligen också mogen för en omtolkning av föregivet äldre vittnesbörd. Särskilt greps man av Genesis berättelse om patriarken Hanok från tiden före syndafloden och hans upptagande till himlen; inom den senjudiska litteraturen gällde han för att vara den förste som undgått Scheol, ja, själva döden. Det uppstod en »Hanoks bok«, en »Bok om Hanoks hemligheter«, där man fabulerade fritt över mysterierna i den andra värld, som patriarken hade fått se: det nytestamentliga Judasbrevet hyllar Hanok, »den sjunde från Adam«, som förebådare av den yttersta domen (Jud. 14f.). Uppståndelseutopin blev på detta sätt till slut ortodox, trots uppenbart motstånd, sannolikt ur kretsarna av »epikuriska« sadducéer (som »ville påstå att det icke gives någon uppståndelse«, Luk. 20: 27). Ungefär på Jesu tid utfärdades en Sanhedrin-kungörelse(19): »Ingen som hävdar, att de dödas uppståndelse inte låter sig bevisas av Tora, kan göra anspråk på den tillkommande världen.« Vilket innebär: bevisas av de fem Moseböckerna, där det definitivt inte finns någon dylik trosartikel: undantaget skulle då vara den tidigare nämnda kulten av förfäderna, som, om man bortser från de magiska bruken, inte sträckte sig mycket längre än till en ortsbunden gravkult. Det dröjde inte länge förrän löjligt triviala slutbilder gjorde sig breda, till och med i Talmud, som denna av ett tillkommande Leviatan(20): »Detta är det vidunder till fisk, av vars kött de utvalda efter världens undergång kommer att livnära sig, och av vars skinn de kommer att göra ett tält, där de rättfärdiga hos alla folk bor i lycksalighet«; havsdjuret blev på detta sätt en sorts hinsides manna. Och en resurs, vars mängd inte minskar vid avnjutandet, utan demonstrerar att Leviatan, den skräckinjagande kolossen (Job 41: 2-26), en gång skall komma de saliga till nytta. Med förnyad auktoritet ställde Maimonides sedan, i ett credo med tretton artiklar, själens odödlighet, kroppens uppståndelse i första ledet. Salomon Reinach (21) anmärker till detta i sin »Orpheus« icke helt befogat: dessa artiklar står lika långt från Bibelns judendom som Trientinerkonciliets katolicism från evangelierna. Ty vad uppståndelsen hos Maimonides beträffar, så är den något som förberetts på det emotionella planet i judendomen efter exilen och på det juridisk-moraliska planet alltsedan Daniels bok. Ovanför rädslan för den fysiska [1327] döden gjorde sig skräcken för den andra döden gällande, den fördömelse som stod i beredskap för de orättfärdiga. Till och med Jesus levde i denna tro, som hade rotat sig på folkdjupet, och talade med utgångspunkt från den, i rollen av hotare såväl som räddare. Han åberopade sig på uppståndelsen som en självfallen, för de flesta farlig akt (Matt. 11:24, Luk. 10:12); tro på uppståndelse och dom sågs inom Jesus-sekten som läran om det kristna livets början på det hela taget (Hebr. 6: 1f.). Så mycket mer hade himlen att stråla, så mycket häftigare verkade, via den smordes politiska löfte, löftet om evigt liv. Som seger över den andra döden, efter den första, efter den enbart fysiska förintelse, som överlämnar själen åt himmel eller helvete. På detta sätt har odödligheten alltsedan Daniel, ytterst också under iranska inflytanden, placerats i ett inte bara individuellt-framtida, utan också kosmiskt-framtida drama med största tänkbara genomslag; i världsbrand med idel natt, idel ljus som bakgrund. Vid detta tillfälle är alla människor närvarande, det blir innebörden i den Yttersta Domen, den utspelar sig inte inför en slumpartat utvald sista generation och den människotomma naturen. Ja, den apokalypsens värld, i vilken den sena judendomen gör sitt inträde, skulle ha verkat intig och subjektlös på sina troende om den inte hade omfattat och utdelat sina gåvor till en återuppstånden församling, som omfattade alla människor sedan Adam.
Så mycket mer brinnande viljan att kämpa sig fram till den rätta, segerrika sidan. Jesus framträdde först som helare, det var på grund av detta, fortfarande inte på grund av den politiska befrielsen eller syndaförlåtelsen, som skarorna samlades kring honom. Han uppträder mot den första döden och mot den sjukdom som leder dit, först helar han lama, blinda, blödande, väcker ett lik. Av sådant är de tidiga, magiskt färgade undergörarberättelserna fyllda; botgöringen lyser med sin frånvaro. Den tillkom först senare, som predikan och som tillträdande av arvet från Johannes Döparen, och nu på nytt i en uppväckande förbindelse: med den andra döden. Här fälls de på intet sätt innerliga, utan magiskt-materiella orden: »Vilket är lättare att säga: »Dina synder äro dig förlåtna« eller att säga: »Stå upp och gå«?« (Luk. 5:23). Den Jesus, som framträder i denna passage, enligt Lukae redan pneumatiska tolkning, har helat för att det skall bli känt, att Människosonen har makt att förlåta synder, [1328] men sin verkan har han som Livets bröd, inte som syndaförlåtare. Och hans seger, efter dopet i döden, gick helt och hållet ut på uppståndelse och liv. Som trons pionjär bland dem, som en gång skulle återuppstå, som budbärare för det andra livet eller livet i himlen, mot den andra döden eller helvetet. Frälsning från den dödsbringande synden var roten eller stammen, men frälsning från döden var den önskade frukten inom den dåtida judendomen, och i synnerhet inom hednakristendomen. I denna anda bilden av en så att säga helig tauroboli(22): »Den som äter mitt kött och dricker mitt blod, han har evigt liv, och jag skall låta honom uppstå på den yttersta dagen« (Joh 6: 54). Och alldeles särskilt i denna anda den definition, som i det minst faktiska, mest pneumatiska evangeliet sammanfattar alla tecken och under: »Jag är uppståndelsen och livet. Den som tror på mig, han skall leva, om han än dör« (Joh. 6: 54). Här slås man av skillnaden i förhållande till antikens gudar, som står främmande inför döden, men också inför allt återupplivande. Det förekommer i och för sig, att de dyker upp i det yttersta ögonblicket, hos Euripides uppträder Artemis vid Hyppolitos dödsläger, men hon lovar honom ingalunda odödlighet, utan ett tempel och ett eftermäle, och hon, som själv aldrig smakade döden, lämnar honom att dö på egen hand. »I dina händer befaller jag min ande«: ingen grek skulle ha kunnat säga detta till en av sina gudar. I och för sig hade inte heller Jahve dittills befattat sig särskilt mycket med odödlighet, därav följande överbjudande hos Jesus: »Era fäder åto manna i öknen, och de dogo. Jag är det levande brödet, som har kommit ned från himmelen. Om någon äter av det brödet, så skall han leva till evig tid« (Joh. 6: 49, 51). Trots detta lokaliseras det eviga livets egen substans, den substans som dittills förutsatts som obekant, nu också till Fadern, villket Jesus tillkännager: »Men som nu har blivit uppenbar genom vår Frälsares, Kristi Jesu, uppenbarelse. Ty han har gjort dödens makt om intet och fört liv och oförgänglighet fram i ljuset« (2. Tim. 1: 10). Jesus för ut ur Egypten, bort från Osirisväsendet i ett andra uttåg: »Och han är en gud icke för döda, utan för levande, ty för honom leva alla« (Luk. 20: 38). Och tron på påskundret, också den paulinska offerdöden förutan, innebär tron på en begynnande [1329] delaktighet i denna substans: »Ty såsom Fadern har liv i sig själv, så har han ock givit åt Sonen att hava liv i sig själv« (Joh. 5: 26). Just de i Kristi död döpta skall alltså likaledes döpas i hans uppståndelse, i den verklige Hanok eller den sanne »förstlingen bland de, som uppstått från döden«. Och från detta element utgår den kristna konstens impuls eller påsk-utopi, framför allt, som vi har sett, den organiska, metaorganiska, gotiska. Den är inte önskan att bli till som sten, utan tvärtom: »Livsträd som anad fullkomlighet, efterbildat i kristen form« (jfr sidan 849 Till sid. 849); så kommer gotikens yttersta önskelandskap att se ut. Livet skall gå fritt för döden, även om det bara gäller för dem som rättfärdigats i Kristus, även om det inte gäller för den andra död som drabbar de fördömda, inte gäller i helvetet. Just det senare blev lika oundvikligt som himlen; helvete och himmel i förening bildar utgångens spelplats, som nu blivit fullständigt generaliserad. Av den samlade skapelsen återstår ingenting utöver dualismen straff och belöning, jämmer och jubelsång, helvete och himmel. När det gäller tidpunkten för inträdet i det ena eller det andra, står visserligen två föreställningar sida vid sida, samtidigt som de utesluter varandra, den ena otålig, den andra tålmodig. Så fort dödssekunden kom att konkurrera med världens ände, kunde nämligen såväl himmel som helvete komma människan till del med omedelbar verkan, det skedde inte först vid Yttersta Domen. Framför allt helvetet utmålades som omedelbart förestående, det stod berett bakom syndarens dödsbädd, med utspärrade klor, hungriga ögon, hela avgrunden. Längre fram när kristendomen hade segrat övertog och föregrep de grymma rättsprocedurerna dessutom helvetets innehåll; hjul, pålar, fyrdelning, häxbränning väntade inte på att djävulen skulle infinna sig. Också på andra sätt sträckte sig kristet hinsides som fördömelse in på många av tillvarons områden, takvindarna och korsvägarna, klyftorna och i synnerhet mörka skogar var fulla av spökande själar, som inte fann någon ro och redan stod för en omedelbar, postmortal kuslighet. Av dogmen placeras skärselden direkt efter avskedet från livet, men hos Dante är också himmel och helvete redan träffade beslut, en Yttersta Dom kan inte längre ändra på dessa orubbliga tillstånd. Gravvalven i Inferno [1330] är bara inte tillstängda, de fyrkantiga sarkofagerna i den stilla, dystert-brinnande hallen, fulla av människor och kval, väntar bara på att på domedagen bli för evigt tillslutna. Därutöver har världens ände näppeligen något att tillföra Dantes svavelgrottor eller ljuskretsar, livets bok framstår redan som öppnad. Jesus själv samlar visserligen all upprördhet, all räddning väsentligen på en dag, som skall komma i framtiden, om än nära förestående; men när det gäller paradiset, tas det i någon mån ut i förskott. Så är det för den troende rövaren(23), så för Lasarus, som av änglarna, utan grav och uppståndelse, bärs direkt till Abrahams sköte (Luk. 16: 22). I detta råder överensstämmelse på en enda punkt: tillståndet i den kommande världen avhänger av det allmänna förhållningssättet och graden av kristnande i denna värld; med döden är sådden avklarad, sedan återstår bara skörden. Och just en i alla avseenden dualistisk skörd: oföreställbar pina, oföreställbar glädje kröner det korta livet med en kontrast, som ingen hinsidesförväntan, inte heller Egyptens, dittills hade kunnat föreställa sig. Det är den manikéiska motsatsen av natt och ljus, som, på grund av att den var en motsats mellan två oavhängiga stormakter i alla andra sammanhang avvisades av kyrkan, men som upphöjdes till norm och regel i dess hinsides. Denna motsats var från första början inte så orubblig, i 1. Kor. 15: 21-29 förnekade Paulus helvetets evighet, i Rom. 6: 23 bejakade han den; Origenes, skärseldslärans upphovsman, lät samtliga andar, till och med demonerna, återvända till Gud sedan de väl en gång luttrats. Men i en av sina mest orubbliga dogmer fastslog kyrkan helvetesvägens evighet; just den nya kärleksguden dolde på denna punkt en långt djupare reservoar av skräck och fasa än till och med Ahriman. Härvid betraktades syndastraffet, aversio a Deo, av dogmen visserligen alltid endast som en omvänd bild av upptagandet till himmelriket (Verklärung). Om himlen innebär förvandling av naturen till ljus, så är helvetet förvandling till världsbrandseld, vilket leder till att den negativt förklarade (verklärte) naturen ständigt känner sig stå på undergångens rand. Ja, i katolicismens hämndutopi återförs helvetet på den andra aspekten av en och samma gud: den fördömde uppfattar också här den gudomliga kärleken, men, eftersom han har tillbakavisat den, endast som förlust och vrede (jfr. Scheben, Die Mysterien [1331] des Christentums, 1912, s. 587). Så mycket mer upphöjt verkar paradiset vara, vita aeterna ovanför mors aeternas kontrasterande fängelsehålor: »Vad intet öga har sett och intet öra har hört, och vad ingen människas hjärta har kunnat tänka, det har Gud berett åt dem som älska honom« (1. Kor. 2: 9). En formlig förvandling till gud tar säte i den längst drivna önskebilden mot döden, och det inte bara i heretisk mystik, utan också på den så att säga mest korrekta punkten, i Catechismus Romanus(24) (I, cap. 13, qu. 6): »De som kommit i åtnjutande av Gud, drar, fastän de behåller sin egen substans, ändå till sig en nästan gudomlig gestalt, så att de snarare framstår som gudar än som människor (tamen quandam et prope divinam formam induunt, ut dii potius quam homines videantur).« I förhoppningsbilder av detta format segrade nu ändå den framtidsinriktade apokalypsen över den inledande individuellt-postmortala, som skänker omedelbart tillträde till paradiset, alltså också utan världsundergång. Inte heller de döda står nu, om man bortser från skärselden, närmare den transponerade, mytologiserade hämnd- och triumfutopins mysterier än de levande gör; deras kroppar sover sig tvärtom fram emot dem. Först Kristi återkomst sätter punkt för adventstiden, för levande såväl som för döda, även om protokollet för de dödas del redan hör det förflutna till, och den uppslagna boken vid tidens ände endast uppenbarar det. Tvivlet på den gudomliga rättvisan, det tvivel som hade stillats så många gånger, ställdes nu inför den yttersta och i vart fall inte längre empiriskt falsifierbara rättvisan: vedergällningen på Yttersta Dagen. I och för sig behövde kyrkan apokalypsen enbart som instrument för sitt herravälde (nämligen som framtidsbild av ecclesia triumphans), inte som de förtrampades seger över det stora Babel, som när allt kom omkring ju var kyrkan själv. Trots det behöll vedergällningen för alla levande efter döden, för alla döda efter den stora samlingen, en revolutionär önskebetydelse för de arbetande och betungade, som inte visste hur de reellt skulle hjälpa sig själva eller dukade under i kampen. Förskjuten ad calendas apocalypticas (25) kunde Domens dag i alla fall infinna sig vilken timme som helst, och som mest omedelbart förestående tänkte man sig den under revolutionära perioder, under albigenserkrigen, under det tyska bondekriget. Här löd Kristi predikan i Daniels anda annorlunda än i kyrkorna, och annorlunda ljöd »Dies irae, dies illa, solvet [1332] saeclum in favilla«, liksom »Iudex ergo cum sedebit, quidquid latet, apparebit, nil inultum remanebit«(26). Ingenting kommer att stå kvar utan vedergällning: i detta är Daniels odödlighetspostulat verksamt, i juridisk-moralisk, inte angenämt-återvändande form, och det har vuxit sig stort. Den uppspikade Jesus är inte bara återuppstånden, han återkommer dessutom vid tidens ände som domare; arketypen är densamma som beledsagat så många krossade revolutioner. Med ropet: Vi kommer tillbaka, med innebörden: som hämnare och oinskränkt seger återvänder det forna martyriet. Här har vi en ärkeutopisk arketyp, även om den apokalyps, som rymmer den, med sin fixa dualism mellan himmel och helvete likaledes har bidragit till att reproducera och permanenta det gamla klassamhällets dualism. I apokalypsen kommer den återvändande Jesus på intet sätt att utmålas som saktmodig och fördragsam, lika lite som hans efterföljare: »Och jag såg himmelen öppen och fick där se en vit häst; och mannen som satt på den heter »Trofast och sannfärdig«, och han dömer och strider i rättfärdighet. Hans ögon voro såsom eldslågor, och på sitt huvud har han många kronor och hade ett namn där skrivet, som ingen känner utom han själv« (Upp. 19: 11f.). Döden däremot, den gamle fienden, finns inte kvar i det nya Jerusalem ens som hågkomst: »Och (Gud) skall avtorka alla tårar från deras ögon. Och döden skall icke mera vara till, och ingen sorg eller klagan eller plåga skall vara mer; ty det som förr var är nu förgånget« (Upp. 21: 4). I Egypten var frånvaron av lidande och tårar detsamma som döden, som Osiris stenlycka; i kristendomen predikas riket inte för de döda utan för de levande, och till och med ur stenar kan det uppväckas barn (Matt. 3: 9). I stället för Styx, Hades, Osiris framvisar apokalypsens ängel idel organik: »Och han visade mig en ström med levande vatten, klar som kristall. Den gick ut från Guds och Lammets tron och flöt fram mitt igenom stadens gata. Och på båda sidor om strömmen stodo livsträd, som gåvo tolv skördar, ty de buro frukt var månad« (Upp. 22: 1f.). Hur babylonisk-astralmytisk, det vill säga genomsyrad av oorganiska bilder som apokalypsen än må vara, så bjuder den ändå på det mest deciderade likställandet mellan de nytestamentliga grundkategorierna fos - zoe och ljus - liv. Vid sidan av helvetets skräckinjagande och längre fram [1333] för kyrkan så nyttiga syndapöl stod på så vis det högsta av alla luftslott, det rena ljusslottet Paradis. Kristi himmelsfärd gällde som härvägen dit, denna påskmyt antog i kristendomen absolut karaktär och blev sluttillståndets myt.


Islamisk himmel, köttets styrka, förtrollad trädgård

Att falla för fiendehand var det som i långa tider gällde för ädel död. Det verkar skenbart mer obesvärat än den så kallade döden i sänghalmen. Mycket av den angreppsdrift, som frigörs i kampen, riktar sig inte bara mot motståndaren, den river också med den egna kroppen. På så vis uppstår en blandning, där det är svårt att urskilja beståndsdelarna, ett raseri inom ramen för den allmänna, så att säga ansiktslösa döden. Det är stridsruset; så snart det har brutit ut finns det ingenting på jorden det står så främmande för som ångestsvett. Hos alla krigiska folk kommer den tappre, som fallit för fiendehand, också prompt till ett lyckligt hinsides, ett som dessutom fått orgiastisk kulör. Där vapenbruket fortsätter som lek och andra glädjeämnen, som festmåltider, byte, kvinnor, fyller ut krigarens rekreation. Islam har, alltsedan den tid då Muhammed höjde sitt svärd mot Mekka, infört åtminstone krigets glöd i freden, i den rekreation för krigaren och det avnjutande av fredliga tillstånd, som detta hinsides står för. Till sina trupper sade Muhammed före slaget vid Bedt, att ingen skulle dö utan att genast inträda i paradiset: »Mellan oss och himlen finns ingenting annat än fienden«. Och himlen själv saknar visserligen alla former av krig, alla eviga jaktmarker och alla kamper i Valhall, men den förblir fortfarande en det vunna slagets himmel, och den har fanatisk glans. Just dess njutning, dess ofta åberopade sinnlighet är omättlig som krigsrus, och dess vila är vilan efter en varm dag. Sju helveten öppnar sig för förrädarna och de orättfärdiga, sju himlar för de troende och dem som bestått provet; karaktären av uppfylld önskning hos dessa himlar är bara antydd i Koranen, men legend och kommentar har i efterhand utvecklat denna sida så mycket rikare, delvis i överensstämmelse med Talmudsägner. Härvid kom visserligen, efterhand som missionskrigen upphörde och det arabiska köpmans- och furstekapitalets lyxliv grep omkring sig, [1334] den gröna fanans paradis att förblekna; det förvandlades mer och mer till en fred, som inte längre behöver någon seger, och till en seralj. Men just därför kvarstår våndan och det brinnande hjärtat, som affekter med tydligt ursprung i kampen; de låter mannen rida med fanatism, inte med svaghet, in i kvinnan, in i freden. Man upptas av outtröttliga himmelska flickor, av ljuva vindar bärs de fram som tankar, och de träder fram - ett sublimt motiv - i gestalt av de favoriter man älskat mest i jordelivet. Bakom de sju planeterna ligger portarna till de sju paradisen, när de öppnar sig är den högsta önskedrömmen alltså ett harem. Men denna gång ett harem med bestående jungfrulighet, rymmande en extas av kvällssvalka och renhet: »På stickade dynor vilar de saliga, omgivna av ynglingar med bägare, koppar, skålar av det klarflytande, som inte berusar och inte fördystrar, med frukter som de längtar efter, och fågelkött som de vill ha. Omgivna av hurier med stora ögon, som pärlor i musslan, som belöning för goda gärningar. De saliga hör där inget fåvitskt tal, ingen synd, bara fred, fred, fred« (56. suran i Koranen). Islams religiösa folklore ägnade sig outtröttligt åt att låta ännu mer speciella önskebilder framträda ur Koranens egna. Lustögonblicket är förlängt till tusen år, paradiset ligger i skönheternas sköte, i en omfamning som troget låter den jordiska kärleken övergå i den himmelska. Till och med sömnen upplivas av änglasång och av harmonierna från träd, vid vilkas grenar klockor är fästa och dessa i sin tur rörs av en vind som utgår från Allahs tron. Här känner vi igen den gammalorientaliska mytens sfäriska musik och världsträd, där stjärnorna hänger som frukter eller klockor. Bland alla träd sticker lyckans träd upp över de andra; dess stam står i profetens palats, dess krona sträcker sig in i de saligas boningar; allt man kan önska sig växer på dess grenar. Här står vi inför Allahs trädgård: uppenbarligen är det den som står närmast de föreställningar, som den samlade medeltiden gjorde sig om det jordiska paradiset. Det arabiska paradiset blev också förebilden till allt Kythera, och det är Armidas förtrollade trädgård hos Tasso. Är den Venus-ö, på vilken de tappra portugiserna i Camoës »Lusiader« [1335] landar, ett Elysium i grekisk förklädnad, men i själva verket på alla sätt västerländskt. Hur fjärran står detta inte från Jesus kyliga beskrivning av de saliga: »Vid uppståndelsen taga män sig icke hustrur, ej heller givas hustrur åt män, utan de äro då såsom änglarna i himmelen« (Matt. 22: 30). Följdriktigt finns det en efterklang av det arabiska paradiset som motbild till en gralsborg ännu i Klingsors förtrollade trädgård: »Parsifals« blomsterflickor är hurierna, innan korset får dem att vissna. Och i inget sammanhang har ens äkta mystik känt sig bortstött av dylika s.k. rått-sinnliga utbroderingar av det hinsides, inte heller av paradiset i en huris sköte. Ty i nästan ännu högre grad än den islamiska kärleken till Gud har de judiska och kristna motsvarigheterna upptagit vällustbilder, utan önskeflickor, men med Allah själv. Kabbala har stegrat mystiken i Höga Visan till ett gudomligt harems fromma blasfemi: »I himmelens mest hemlighetsfulla och upphöjda trakt skjuter ett kärlekens slott i höjden; där tilldrar sig stora underverk; där är himmelskonungens mest älskade själar församlade; där bor himmelskonungen och förenas med de heliga själarna i kärlekens kyssar.« Så säger boken Sohar i Kabbala och överbjuder den så kallade grovmateriella lyckan i det muhammedanska paradiset med åtskilliga längder. Enligt arabisk uppfattning är materien inte skapad och således oförgänglig, Allah är inte skapad, således oförgänglig; bägge kommer härigenom att uppfylla paradiset. Vid sidan av detta uppträdde visserligen också rena själaläror, odödligheter utan uppståndelse i köttet, ett exempel är Avicenna; Averroës tog dessutom avstånd från den individuella själens fortsatta existens, lät bara det allmänna, för alla människor gemensamma intellektet vara odödligt. Men dessa läror, till hälften materialismer, till hälften förandliganden, trängde vare sig in i den islamska kyrkan eller för den delen i folktron; just på grund av sitt avståndstagande från ett kroppsligt och påtagligt paradis kunde denna upplysning svärtas ned. Dess skrifter förstördes, dess läror gällde för att vara inspirerade av Sheitan, förintaren och dödsbringaren själv. Allah är den som aldrig sover, på samma sätt njuter de trogna, som han utvalt för medvetande om idel kontant och närvarande lycka. Dessa lyckobilder ur det hinsides behåller sin speciella sinnligt-översinnliga klang, [1336] i överensstämmelse med den kraftfulla naturen hos sin upphovsman, och mitt i all transcendens hade de fortfarande ett överflöd av livets vatten, i den önskebild av kärleksuppväckande, evig kärleksvår, som får en återklang i »Väst-östlig divan«. »Som från himlen nedsände så mycket vatten, med vilket vi väckte landskapet, det döda, på samma sätt kommer ni att uppstiga ur gravarna« (Koranen, 43 suran): allt blir oas, inklusive kroppens ben, och den torra, heta öknen, likaledes stegrad på ett oföreställbart sätt, hamnar i helvetet. Jordiskt och andligt paradis sammanfaller när det hinsides ser ut på detta sätt, från de tappra och rättfärdiga har köttets svaghet avlägsnats efter döden, och andens styrka har drömts in i, förts in i en sabbat av idel lustgård och kvinna.


Renodlad vila söker befrielse också från himlen,
önskebilden Nirvana

Men hur blir det om livet fruktas mer än döden? Om döden själv bara framstår som en del av det oroliga och motbjudande livet? Då blir det självklart, att den oroliga tillvaron går vidare med en gång efter döden, som återfödsel eller som uppståndelse. Men denna fortsättning fungerar inte som tröst, ty just den växlingsrika tillvaron är det man fruktar, och döden hör först och främst dit. Födelse och död, död och födelse eller uppståndelse framstår då som växelformer i ett och samma vara. I dödsångestens ställe träder då livsångesten eller närmare bestämt: ångesten inför det vara, där liv och död endast är beståndsdelar. Denna människa önskar bort döden eftersom hon önskar bort den återfödelse, som hon fruktar därbakom; denna känsla uppträdde redan i form av det orfiska hatet mot kretsloppet av födelser. Men i detta sammanhang förbundet med viljan att drucket, entusiastiskt erövra medvetslösheten, friheten från vara. I helt andra banor löper det uniforma livs-dödshatet, där varats »törst« på det hela taget skall övervinnas; där man önskar sig slutgiltigt uttåg ur allt detta. Detta syfte tjänar, trots stora skillnader ifråga om enskildheterna, den samlade indiska religionsundervisningen, från vedaböckerna till Buddha. Också dygder ingår som ett medel att uppnå detta mål, men [1337] alls inte grundläggande och slutgiltigt. Ty också den dygdiga strävan anknyter fortfarande till livet, också lidelsen för det goda hör till mer än hälften till »fångenskapens« (Haften), viljandets värld. Det vore att gå för långt att påstå, att det inte propageras för privat moral i Indien, där finns förvisso dygder som deklareras som fromma, också heliga. De grupperar sig kring mildhet, tålamod, medlidande, ja, Bhagavadgita rymmer långt före Buddha den mest skakande ledbild man kan tänka sig för mildhet. Krishna säger: »Mod och renhet, vilja till frihet, flödande kärlek till allt som lever, uthållighet, offervilja, återhållsamhet och självbehärskning, abstinens, oskuld, sanningskärlek, godhet, generositet, barmhärtighet, tålamod, förnöjsamhet och jämnmod, inre ro, uthållighet, glatt sinnelag, självbehärskning, kyskhet och styrka, gott förstånd och känslor som inte far iväg: dessa egenskaper utmärker alla, som går en himmelsk födelse tillmötes.« Trots det är synden inte det som ytterst står i vägen för förlossningen, och dygden förlossar inte av egen kraft; avgörande är i stället askes och passiv betraktelse. Denna världsflyende och på så sätt alltigenom spirituella undervisning stördes inte heller på ett bestående sätt av de icke-religiösa, materialistiska tänkare, som fanns också i Indien. Ty mer än något annat kvarhöll den folket i fördragsamhet, till gagn för ett synnerligen motståndskraftigt despotiskt slavsamhälle, och kvietismen (i vilken slutligen till och med yogans fantastiska viljeteknik mynnade ut) bidrog likaså till att styra tänkandet bort från alla planer på social förändring. Så redan i Upanishaderna (27), och i synnerhet i Buddhas handledning, som är främmande för all handling och världslig bindning. Moraliska förhållningssätt förbättrar här visserligen karman, det vill säga den vedergällnings- och belöningskausalitet, som råder mellan ett tidigare förkroppsligandes gärningar, och det tillstånd, också den rang, som utmärker ett senare; men de avskaffar fortfarande inte själva kretsloppet av återfödelser. Först upplysning får detta resultat, på så sätt att den onda viljan avskaffas, ja, blir likgiltig samtidigt med viljan på det hela taget, och så att det med den samlade indifferensen inför världen också uppstår en moralisk indifferens: den helige mannen får handla orätt, ty han är inte kapabel till det. Han är oåtkomlig för karmans etiska vedergällningsmekanik, och följaktligen för det etiska kravet, [1338] »vid den helige häftar ingen handling«. Till detta kommer visserligen i buddhismen, om än inte i hinduismen, en ännu mer sublim indifferens: likgiltigheten för gudar. Den helige mannen lämnar också gudarna bakom sig, också i förhållande till himlavärlden gör sig en långt radikalare - akosmism gällande. Ty himlavärlden är i alla händelser fortfarande värld, därför blir önskebilden Nirvana ställd mot såväl liv som död på sitt sätt ateistisk. Och den blir detta för att den är akosmisk, för att både värld och övervärld är illusioner i den helige mannens ögon. När Buddha reste sig från foten av det träd, under vilket han hade blivit en upplyst(28), böjde sig gudarna för honom och det gick så långt att en elev till den upphöjde i fortsättningen undervisade gudarnas konung om de förgänglighetens lagar, under vilka också himmelens härskare lyder. Den indiske helige mannen når sin position ingalunda av nåd och står inte bara, som den kristne, högre än änglar: han är till på köpet »Tagharta«, det vill säga den som förlöser sig själv, medan himmelens konung och hela det underliggande vimlet av lokal- och funktionsgudar räknas till Samsara, den skenvärld som ligger framför den heliges fötter, ja, som redan är ett passerat stadium för honom. Också det paradis, som enligt hinduismen tar till sig de nästan-fullkomliga, är ett ändligt rum, inklusive den »femhundrastämmiga himmelsmusiken«, och det dukar under tillsammans med den okunskap, som är Samsaras underliggande förutsättning. Samtidigt är helvetet - Samsara självt, den växlingsrika tillvaron, den ändlösa följden av återfödelser, som i indisk konst alltid representerar Inferno. Shiva, demonen i den hinduistiska treenigheten, bär samtidigt med halsbandet av dödsskalllar lingan(29) som symbol för alstring, och när Krishna, i elfte sången i Bhagavadgita demonstrerar livets ström för Ardjuna, så är det som ett fasansfullt tumult av slakthus och barnbördsklinik, en helvetesklyfta som slukar sina nyfödda och föder fram det den slukat. Och ur denna pessimism, här mer antikosmisk än akosmisk, resulterar också skillnaden mellan den indiska själavandringsläran och dess europeiska repriser, i synnerhet i Kabbala, och dessas bejakande av återvändandet. Det som i den indiska versionen framstår som helvete, »själarnas upprepade förflyttning«, kallar Kabbala omvänt för »Guds barmhärtighet över [1339] Israel«. Barmhärtighet i så mån som människan, genom själavandringen, tilldelas mer än ett liv för att aktivt fullända sina anlag. Samtidigt är buddhismen helt främmande för denna moraliska och instrumentella värdering av födelsehjulet, vilket i och för sig kan bero på att den inte heller erkänner någon gud, som skulle vara i stånd att utöva barmhärtighet mot en vandrare på fulländningens väg. Nirvana avskaffar samtidigt liv och död, historia och återfödelse, jordisk moral och himmelsk belöning en gång för alla; den sanna odödligheten innebär utplånande av dödlighet och odödlighet hos de båda föregivet identiska rötterna: »törsten« och »den inre driften«. Det är bara hinduismen, som känner ett flertal önskvärda mål utanför nirvana, inom ramen för värld och övervärld. Visserligen på ett sådant sätt att önskningarna i slutänden faller till ro också här, ja, så att belöningarna för de fromma är graderade efter vilans och stillhetens måttstock. Hinduismen lovar på den lägsta nivån återfödsel under lyckligare omständigheter än de rådande; på en högre nivå återfödsel i ett skaparens paradis, men med begränsad uppehållstid och så att det följs av en ny födelse på jorden; ännu högre upp ett tidsmässigt obegränsat upptagande i den saliga närheten till en överjordisk gud (Vishnu), alltså odödlighet för den individuella existensen i avskildhet (im Alleinen eller - All-einen? ö.a.) eller nirvana (varvid detta yttersta önske-mål visserligen inte är helt rättroget inom hinduismen). Buddhismen däremot låter de goda tingen i denna värld och i det hinsides tillkomma endast de fromma lekmännen; här har målet självt rätt och slätt avlägsnats. I form av den radikala abstraktion, som reducerar både det varande och den teistiska illusionen - som om de två vore jämbördiga - till en brusaktig skenvärld och bara låter själva det faktum att de strukits kvarstå som sanning. Nirvana blir kort och gott ett förintande av tillvaron i bägge dess gestalter: utplånande av jord såväl som himmel.
Hur skiljer sig detta tillstånd, i den mån det uppnås redan före döden, från den rena djupsömnen? Den indiska behärskningen, i vissa fall bortkopplandet av viljan, har flera nivåer, och det är bara den sista som befriar från »törsten«. Yogierna har ett förvånande herravälde över andning och blodomlopp, de är i stånd till såväl yttre förstelning som »inre kroppsstillhet«. Men allt detta eftersträvas endast för att yogin skall uppnå extrem kraft och förmåga, [1340] i synnerhet förmåga att verka på avstånd, sann eller förespeglad, det kan gå på ett ut. Det hela är fortfarande förlagt till viljevärlden, och närmare bestämt till en extremt stegrad sådan, det håller sig dessutom till jagets sammanhang, om än inte i ordets europeiska innebörd. Egentlig meditation, sådan buddhismen lär ut den, innebär något helt annat: tömmande av medvetandet, för att skapa utrymme för »atma«, det vill säga för det i förhållande till den individuella själen överlägsna, överallt väsensidentiska och ensamma självet. Buddhismen vet inte av något jag i den europeiska, solida bemärkelsen, och det väsen, som förkroppsligas i nya födslar, är inte den föregående mänskliga personen. Denna kan inte återvända redan av det skäl att den buddhistiska själavandringsläran för stora syndare också förutser ett fall till djurriket, ända ned till den lägsta nivån av förkroppsligande, en hunds inälvsmask; där förändringen är så kraftig kan det mänkliga jaget inte vara eller förbli någon bärare. Det som bär och ligger till grund är enbart »törsten« efter tillvaro, och det är denna törst som, så snart en individ sönderfaller i döden, låter ett nytt liv stråla samman, belastat med karman från det föregående. Också jaget självt är en hallucination, precis som det föregivna jagets upplevelser efter döden betecknas som hallucinationer, trots att det hör till prästsysslans uttalade uppgifter att uppteckna dem. Just den utmålade hallucinationen tjänar inom buddhismen som vägvisare genom detta hallucinatoriska tillstånd. I linje med detta ligger Kundalinu-yogans övning, som går ut på inskolning i döendets förlopp, så att den döde snabbt skall höja sig över sina vilseförande synintryck. Särskilt lärorik i detta sammanhang är den nyligen utgivna tibetanska dödsboken, en visserligen sentida och inte precis av den upplystes anda fylld anvisning eller beskrivning, men ändå ett anmärkningsvärt dokument över indisk själasörjartro som sträcker sig förbi döden, på hallucinationslärans grundval. Dödsboken (Bardo Thödol) är tillkommen under vår tideräknings åttonde århundrade och nedtecknad av lamaismens grundare, den buddhistiske prästen Padma Sambhava. Dess syfte är inget mindre än att guida likets jag genom »de fyrtionio dagarna mellan död och återfödelse«. Denna guidning tillgår så att prästen fortlöpande viskar ett slags undervisning om de [1341] nya skräckupplevelser och lockelser, som varje dag möter den döde i hans mellantillstånd, varvid dessa fenomen tolkas just som rena hallucinationer. Genom detta befrias den döde från sina postmortala mardrömmar, och genom detta skall han framför allt skyddas mot locktonerna från en dålig återfödsel, som maskeras i förföriska yttringar, och dessa så mycket falskare, yppigare och farligare ju mer själen, i reinkarnationens båge, på nytt närmar sig den jordiska samsaran(30). Den klassiska buddhismen förfogade inte över kunskaper av det slag som ryms i dödsboken, men hallucinationsläran om jaget och samsaran, som målar upp sina bedrägliga bilder för jaget också i döden, är trots detta av klassiskt ursprung. Och personlighetens hallucination försvinner hos Buddha inte med döden, utan med viljans försvinnande: »Just fullkomlig upplösning, avstötning, utdrivande, avskaffande, utplånande av denna törst, broder Visakho, är personlighetens upplösning, har den upphöjde sagt« (Gotamo Buddhos tal, i översättning av Neumann, I, s. 692). Och det som följer på denna upplösning, nirvana, kan inte likställas med eller för den delen tolkas som tillstånd i den kroppsliga tillvaron, alltså utgående från individuationskomplexet. Nirvana är inte djupsömn, minst av allt död; ty den senare framträder för människan (dieser blüht... aus) under alla omständigheter och uteslutande ur livsviljan. Buddha betyder inte den insomnade, utan »den fullkomligt uppvaknade«, och nirvana lovar inte heller människan något hinsides, en gudahimmel, har inte längre något gemensamt med den jordiska aspekten på död och efter-död. I stället handlar det om önskebilden av de förgätna, i själva roten eliminerade önskningarna, om en hyllning till den som tagit avstånd från dem, den »som utan egna kval, utan att skapa svårigheter för nästan redan under sin livstid blivit utbrunnen, slocknad, kall, som har en känsla av välbefinnande, helighet i hjärtat« (Tal II, 160). Djupsömn kan hinduismens gudar få behålla för egen del, de tillhör ju världen, och när den uppträder här förefaller den primitiv och komisk, inte ouppnåelig. Det råder en enorm värdekontrast mellan den världsfrånvänt försjunkne Buddha och den hinduiske gud, som sedan eoner tillbaka likaledes är försjunken i slummer, men som ligger i en världslig latbänk: huvudet, kroppen, fötterna vilar i skötet på hans kvinnor, hela tiden flyter en sjö av mjölk och socker i hans mun; - djupsömn [1342] i denna gudagrotesk framstår som om den vore skildrad i kontrast till det nirvana, som vilar utan syfte och mål. Just på grund av sin akosmism och den ojämförbarhet, som har sin grund i denna, hålls nirvana också på ett så alltigenom obestämt plan. I ständigt upprepade negationer, som i sin tur stryker sig själva, betyder det bara »bortblåsande« eller »utslocknande« eller »upplösning av vanföreställningar« eller »avskaffande av törsten«. När han sträcker sig som längst låter Buddha en reflex av tom vattenspegel eller eter falla i denna stillhet; därför kallas nirvana också »inre havsstiltje« eller »salig glädje i den förnimmande själens enhet«. Det bör dock framhållas att denna sista bestämning enbart gäller vägen fram till nirvana; därför gäller den för den på alla plan närbesläktade mystiska psykologin på det hela taget och kan i det avseendet som »den förnimmande själens enhet« påminna om Eckarts »gnistor« eller »borg i själens avgrund«, medan den däremot inte gäller för Buddhas mystiska innehåll. Trots att han lär ut att vanföreställningar, som bygger på bristfälligt vetande, är det värsta av allt, så har Buddha när det gäller den mystiska sfären avfärdat alla former av överväganden som skadliga för frälsningen (heilsschädlich); framför allt utforskandet av nirvana gällde nästan som kätteri inom den korrekta buddhismen. I slutänden går den inte ens att förena med mystik, bortom den blott och bart mystiska psykologin. Med beteckningar, som man känner från mystiken på alla håll och kanter, och som i Europa formulerats av framför allt Plotinos, kallas den visserligen det Enkla, det Osammansatta, framför allt det Outsägbara. Men nirvana skiljer sig från mystikens outsägbara redan av det skälet, att hänryckningen inför det »rena intet«, hos Plotinos, sufierna, Mäster Eckart är extatisk medan nirvana däremot är kylan själv. Till den grad förvandlad till anti-önskebild är den mest distanserade önskebild man kan föreställa sig här tänkt att fungera som tröst, en bild som människorna uppställt mot döden, eller snarare mot den skiftande tillvaro, vars frånsida döden utgör. Och inte heller tänks det skenbara ingåendet på renodlat dödsövervinnande på annat sätt när Buddha, i det han pedagogiskt blottlägger kylan, alltså utan kyla, manar de munkar till vilka han först kommer med sin lära: »Lyssna på mig, munkar, odödligheten är funnen«; eller när ett omisskännligt jubel utfärdar lösenordet: »Dåna skall i världens mörker [1343]odödlighetens trummor« (Tal II, s. 581ff.). Denna form för uppvaknande har emellertid inget gemensamt med övervinnande av döden och odödlighet i form av uppståndelse, rentav liv. Här har vi i stället den odödlighet fri från dödlighet och odödlighet, som Buddha ju i första hand utgav sig för att ha funnit, i form av ett vilo-novum höjt över såväl död som liv och himmel. »Födelsen har förlorat sin kraft, fulländat det asketiska livet, verket är fullbordat, denna värld finns ej mer«: det vill säga, som odödlighet i det absoluta intet, önskeövervinnande i det värdelösa intet, som livet är för Buddha, och det bedrägliga intet, som döden är för honom.

Noter:

  1. Frank Wedekind (1864-1918), tysk dramatiker, grundade 1896 tidskriften Simplicissimus, skrev i expressionismens burleska och grälla stil. Leben und Werk.
  2. Tantalos var konung i Lydien och Zeus' son. Han dukade upp sin egen son, Pelops, som måltid åt gudarna, och för detta straffades han med evig hunger och törst i Hades (Tantali kval). Danaiderna var (femtio!) döttrar till Danaos, de äktade femtio söner till dennes tvillingbroder Aigyptos, och fick av sin fader var sin dolk i brudgåva; med dolkarna mördade de alla utom en sina män. Som straff får de ösa vatten med ett såll i Hades.
  3. Tartaros är titanernas fängelse, beläget lika långt under jord som himlen ligger ovanför denna. Senare blev T. förvisningsort för de osaliga.
  4. Eleusis låg och ligger alldeles väster om Athen, innanför ön Salamis. Mysterierna, som var knutna till kulten av Demeter och Kore/Persefone, gick av stapeln i månaden boedromion (sept.-okt.).
  5. Mysten var deltagaren i de eleusinska mysterierna, han/hon undervisades först i Athen av mystagoger. Tillträdet var i stort sett fritt, endast oförsonade brottslingar avvisades.
  6. florealier har något med "trädgårdsfester" att göra, och troligtvis finns Pan, nymfer och herdar med på ett hörn.
  7. Ambrosia var gudarnas föda och det som tillsammans med deras dryck, nektar, skänkte dem odödlighet.
  8. Ireneus (140-202), biskop i Lugdunum (Lyon), bekämpade gnosticismen och hävdade "urkyrkans" tre hörnstenar: skriften, trosreglerna, episkopatet.
  9. Proklos (410-485), var nyplatonismens siste betydande filosof.
  10. Caracalla, caesar 196, augustus 198, död 217 e.Kr; inledde sin karriär med mord på sin medregent och en kraftfull utrensning av dennes anhängare.
  11. lat.: sol invictus = den segrande solen (ursprungligen i Mithra-kulten), längre fram beteckning för den högste i den romerska gudakretsen.
  12. Peraterna torde vara en gnostisk sekt, förslagsvis skall man kunna söka dem i syriskt 200-tal.
  13. Hippolytos (170-236) uppträdde i Rom 217 e. Kr. som ortodoxins och den urkristna stränghetens försvarare (i Ireneus efterföljd) mot påven Calixtus, 235 exkommunicerades han i en av de otaliga trosstriderna, frågan gällde "den andra botgöringen för otuktssyndare".
  14. gr.: pantokrator betecknade ursprungligen den allsmäktige Zeus, men i östromerska kyrkan: den segrande Kristus.
  15. Mastaban var den byggnad, som hyste kungar och ädlingar i det gamla rikets Egypten. Den är rektangulär, med inåtlutande väggar och längdaxeln orienterad efter nord-sydaxeln.
  16. Se not 6, s. 382.
  17. ty.: Henkelkreuz, "handtagskors", är T-korset (tau-korset), crux ansata, egypternas ankh, som har en ring vid den vertikala korsstammens övre ände. Öglan kan ursprungligen vara rundtörnen i en knop, och knopen har alltid haft magisk funktion; det onda kan inte passera dess knut.
  18. Esras bok ("Esra I") följer på Krönikeböckerna i Gamla testamentet. En tidigare "Esra II" kallas idag Nehemjas bok, slutligen finns det en "Esra III", som förts till de apokryfiska skrifterna.
  19. Sanhedrin var judarnas Stora eller Höga råd, det som dömde Jesus. Översteprästen var dess ordförande, vidare satt där framträdande sadducéer och fariséer, samt representanter för de främsta familjerna i Jerusalem.
  20. I Jobs bok, kapitlen 40 och 41, beskrivs Leviatan, krokodilen. Ordet är hebreiskt och betyder "slingrande orm", längre fram dyker Leviatan upp som ett odjur i apokryfiska framställningar. Hos Hobbes är Leviathan staten.
  21. Salomon Reinach (1858-1932), fransk arkeolog, direktör för Nationalmuséet i St-Germain.
  22. Om taurobolierna se s. 1313. Till s. 1313.
  23. Luk. 23: 42-43.
  24. Catechismus Romanus, "den romerska katekesen", var ett stycke tidig motreformation, som förbereddes av en kommitté vid det Tridentinska kyrkomötet (1545-63). Den omarbetades till en praktisk handbok i dogmatik under påven Pius V och utgavs i denna nya version 1566.
  25. ad calendas apocalypticas
  26. lat.: Dies irae, dies illa/solvet saeclum in favilla/teste David cum Sibylla är öppningsorden i en hymn, som tillskrivs Thomas a Celano och uppträdde som psalm 609 i gamla psalmboken: "Vredens dag, den dag som skall göra allt timligt till aska, så siar David genom Sibyllan." Iudex ergo cum sedebit,/ quidquid latet, apparebit,/ nil inultum remanebit är sjätte strofen i samma hymn: "Därför, när domaren tar säte, skall allt fördolt vara uppenbarat." Jfr not 11, s. 1247 Till not 11.
  27. Upanishaderna ("sittande nära mästaren") är en grupp religiösa och filosofiska texter på sanskrit från omkring 800 - 500 f.Kr. De representerar ett omslag från Vedaböckernas livstillvända grundhållning till en grundsyn där livet mer innebär sorg och lidande. Till Chandogya-Upanishaderna på tyska av Paul Deussen, ett utlägg av Hans Zimmermann.
  28. En "buddha" är en uppvaknad; Siddhartha Gautama satt under ett fikonträd när han efter sju år av askes och meditation nåddes av upplysningen.
  29. Symbolen för Shiva i kulten; en fallosformad stav, ofta placerad på en yoni, som i sin tur representerar gudens kvinnliga motpart, shakti.
  30. Kedjan av återfödelser, "skenvärlden".
Länkarna kontrollerade 18.10.07.

  • Hoppets princip, femte delen (1258-1297)
  • Hoppets princip, femte delen (1343-1384)
  • Innehållsförteckning för "Hoppets princip"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Hoppets princip"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA
  • Tillbaka till startsidan